简论中国传统哲学的潜在系统
（中南民族大学文学院教授）
世界哲学史主要由欧洲、印度和中国三部分构成，而印度佛学在中国得到保存和发展，因此，中国传统哲学最能代表东方智慧，正像欧洲传统哲学最能代表西方智慧一样。如果我们赞同“认识自我乃是哲学探究的最高目标”
，那么显而易见，以心性之学为主干的中国哲学足以与欧洲哲学形成对峙的双峰。而只有建构现代形态的中国哲学原理，才有可能真正实现中西哲学的会通、互补与融合。早在几十年前，张岱年先生就明确指出，现在治中国哲学，最要紧的是发掘其潜在的系统。遗憾的是，迄今为止进展甚微。有鉴于此，笔者不揣才疏学浅，权且以一得之见就教于大方之家。
一 中国哲学的大化论
中国哲学关于宇宙和人生的本根和演化历程的观念，我们统称为大化论。类似于欧洲哲学的数、理式等，中国古代哲人认为宇宙和人生的本根是道或太极。
“道”的原始义为所行的道路。在老子之前，“道”已是具有哲学性质的概念，如《尚书·洪范》中箕子已用“王道”一词，就含有政治哲学意味；至老子将它提升为最基本的哲学范畴，以之指称宇宙万象的绝对本原、天地万物的普遍规律、人类生活的基本准则。依人类的视界考察，就来源而言它自本自根，时间上无始无终，空间上无所不在，其情状无形无声。于是而凸显有与无的矛盾：无，名天地之始；有，名万物之母。探究事物的发生与发展，当从无中观其几微之现，从有中观其归终之所。
以道为本根，不便解释天地万物作为物质性存在的来由，后世哲人采用“太极”之称便能弥补此弊。《易传》称“易有太极”，将其作为哲学范畴使用，同时它也讲一阴一阳谓之道，即以太极为宇宙和人生的本根，以道为其发育流行的基本规律。应该说，这是先哲在宇宙本根论域的一次重大推进。太极被理解为原始未分的混沌存在、独一无二的绝对存在、至高无上的本体存在、无处不在的普遍存在，在社会领域，它还是大中至正的道理之所在。
在同一理论体系中，不应存在两种本根的称谓，所以当寻求道与太极的取舍或兼容。从字义上分析，“太极”固然是一个名词，却带有形容词的性质，它可以指称一个点，但必须是无限、极致的一点。“道”虽然历来是一个名词，但用作哲学范畴实含有动词的性质，因为它指称的是一条线，不断延展、周行不殆是它的应有之义，因而便于描述运动的过程。前者偏于静态的把握，后者本身表明动态性，运行不息是其潜在规定。我们当在宇宙本原论中以太极为道之始，在万物本体论中以太极为道之极，而道在根本上说是太极的运行形式，由天道到人道，展现为许多层级，内涵因而有许多变异。
由太极演变为广袤的宇宙，首先是一与两的分化，包括两种因素、两种力量、两种趋向等的相互作用，此即宇宙与人生最根本的法则——对立统一。不过，中国文化非常注重事物变化发展的形态与趋势的把握，矛盾法则得到更为具体的描述，即分析出几种基本的态势类型，包括动与静、阴与阳、乾与坤等。
动与静是由宇宙本原到天地万物的两种基本状态，较之西方哲学的运动与静止的含义更丰富。动兼指物理性质的运动、化学性质的变动和生物意义上的活动等，相应地，静则有静止、守恒、安静诸义。先哲秉持生命化的宇宙观，尤重活动与安静的考察。着眼于宇宙的生成过程，他们普遍主动；就人的心灵对本根的体认而言，他们又普遍主静。分歧主要表现于对待人在世间的作为，偏重于守本者主静，偏重于致用者主动。
与动、静直接联系的是阴、阳的对立。但阴与阳不仅表示事物两种存在的状态，还标示两种对立的性质、两种相辅相成的力量。一般说来，阴表现为向内聚合，阳表现为向外离散；聚合为翕，离散是辟，据此能更好地解释万事万物的翕辟成变。阳动而阴静，阳盛则显示兴起、伸展，阴盛则显示静伏、蜗屈。两种态势往往此消彼长，主导地位相互交替，构成发展过程的不同环节。阴阳属性最为鲜明、最为集中地表现于人类的性别之分：男为阳，女为阴；男德刚，女德柔，阳刚与阴柔于是成为世间两种最基本的审美形态。
乾、坤作为一对范畴在某种程度上实现了动静与阴阳的综合。一方面，乾坤作为天地本身是太极由动与静、阴与阳的相互作用而产生，另一方面，乾道与坤道的运行含有动与静、阳与阴的对立态势。并且，这对范畴更能揭示宇宙的普遍法则，乾易而坤简——即像易那样变化不居，像简那样条理分明，前者为动力因，后者为形式因。乾知大始，坤作成物。由于乾坤是易道的门户，所以把握了易简则天下之理得。乾坤范畴还能直接地昭示人类应有的美德：天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。
由太极（汉儒理解为原始的混沌未分的元气）演化出天地万物，先哲认为包含着气化万物与理一分殊的矛盾过程。“气”的原始义是指云气，后来泛指构成宇宙万有的质（质料）与能（动力）的统一体，即最细微（质料）最流动（动力）的物质。从质的方面说，它是构成宇宙万物的形体包括人身的基本材料，相当于现代科学所讲的物质元素；从能的方面说，它涉及现代科学所谓的能量、场等。“理”的原始义是治玉，由治玉必须因循乃至展现玉石本身的条理，引申为指称万物的结构形式和运行规律。结构形式偏于静，一般称之为理；运行规律偏于动，人们也常称之为道。于是又可以说，道，理也。宏观地看，宇宙经气与理的相互作用而合成天、地、人三才。
人为天地之心。中国哲学主要是人学，注目于人自身的生存如何达到与天地参。虽然它一贯以人为中心，却与西方所谓的人类中心主义存在本质的区别，因为这里强调的不是“征服”，而是“遵循”。求征服者以天地为物质实体，主遵循者以天地为必然规律和应然法则。而且这决不意味着人类只能自卑，甘当自然的奴隶——像宗教信徒在神灵面前那样，因为按照中国哲学，每个人都有可能成为圣贤，保天心以立人极，大其心则可与天地合德。
心为形身之君。“心”是一个象形字，本指人的心脏，在五脏乃至全身处于中枢位置，中国古代人以为它是人的精神之所在。与古希腊人的观念大相径庭，华夏民族用“心”而不是“脑”称谓精神活动，或许反映出东方民族性格整体上的相对内倾。以脑为形身之君，与注重认知客观世界有关；以心为形身之君，当是偏重于体验主观世界。当代的心脏移植的案例表明，心脏很大程度上决定着人的个性特征，并且还参与甚至承担某些精神活动。
心灵是一个小宇宙。人类是大自然演化的产物，人类心灵可以觉知母体的结构与节律。或者说，道在人身上的体现是性，心灵对它的觉知即是体道，所以心具众理。庄子对心灵同外部宇宙的对应关系有很好的揭示，其中耳目等感性官能把握的是物之粗者，即事物的现象；知解之心把握的是物之精者，即事物的分理，本质；通过离形去知而任志，方可体认那不期精粗者，即宇宙与人生的本根。借鉴康德哲学，我们可以将心灵的三层面由表及里表述为感性、知性、志性。如此看来，反身观照具有极为重要的意义，诚如孟子所说，尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。
二 中国哲学的心性论
心性论是中国传统哲学的重点，儒、道、佛都有深入的开掘，观点各有千秋且可以会通融合，显现了中国哲学有别于西方哲学的独特魅力。
其中志性层面的内容是中国哲学的精华所在，包括命、性、理和与之对应的志、诚、仁。
所谓命是指超出人自身所能掌握的一种不知然而然的力量或势用，当是必然性与偶然性的统一。总览华夏先哲对于天命的基本态度，可以根据主体性发挥的程度分为五个层次：一是畏天认命，二是敬天顺命，三是乐天知命，四是回天造命，五是制天用命。一、二两种不免消极顺应之嫌，最后一种带有强烈的唯意志论倾向，当以三、四两种最为值得肯定。
天授予人的心理因素叫性。它有三重指谓，刚好对应于心灵的三层面：一为天地之性，是天地之道在个体身上的体现；二为气质之性，是人由于秉气有刚柔、清浊而形成的个性特征；三为食色之性，即个体天生的感性能力和感性欲求，是人与动物界的交接部。在人的精神系统中，性与心的区别在于：心是精神系统的总名，性是其中天然的部分。从思孟学派到宋明理学，人们讲性主要指天地之性。
先哲普遍认为性即理，虽然抓住了道心中基本的方面，但实际上只注意到性理而未赋予性命以应有的地位。按照《周易》，天道最根本的是乾、坤二元，依此演化出人性之纲，为志与仁当更恰当。乾、坤并建在逻辑上呼唤志、仁兼举。与性命对应的是志，性理之根本者是仁。在仁的基础上形成礼、义等处世原则，只有在宽泛的意义上才可以称作德，例如君为臣纲、夫为妻纲之类都不过是适用于一时一地的处世原则，缺少永久存在的理由。
如果说，命、性、理为心灵中之“天”（三者都可以“天”修饰），那么，与之对应的志、诚、仁则相对而言更属于“人”。
志者何来？《易传》讲“天行健，君子以自强不息”，其实已涉及志的来由。柳宗元在《天爵论》中明确指出，志是天地间刚健之气锺于人的结晶。王夫之读《孟子》与《庄子》，感悟人之志为乾健之性，以道为骨子，是本合于天又有事于天者。志者何谓？“志”由“之”、“心”二字合成，《说文解字系传通论》注释为“心者直心而已，心有所之为志”，较为简明地揭示了它的本义。志作为理想（ideal），是人生旅途的烛光；作为自由意志（will），是实践活动的基石。志者何功？在人类心性诸因素中，它当居于统帅地位。三军可夺帅，匹夫不可夺志。志不立，天下无可成之事。志公而意私，是人之所以为人的价值之所在。就个体而言，志是与命运抗争的关键，真正的有志者扼住命运的咽喉，而决不向他屈服。
天覆地载，万物滋生。万物同源，故存仁的“似本能”（马斯洛语）倾向。仁德的培养，在于回溯至根本，既然同根，就该相爱而不能相煎。纯粹从道德着眼，仁可谓是天理的根本处。在日常生活中，仁常常表现为同情心，或设身处地，或推己及人。在文化活动中，仁主要通过礼、乐而体现。仁是一种坤厚兼容的精神，能有效地维系社会生活中的人际和谐。仁的功用并非无限。在一个诸侯争霸、弱肉强食的时代里，孔子呼唤天下归仁，是时代的要求。但中国传统哲学长期以来过分强调仁，甚至以之为“全德”，助长了某些保守倾向。事实上，孔子最先提出“志士仁人”一词，赋予志与仁以同等重要的地位。
“诚”的初义当是言之有信，是一个形容词。至思孟学派提升为极为重要的哲学范畴。如果说志与仁都是天赋予人的基本德性，那么诚则是天人相交的枢纽，是个体见性或失性的关键。志为乾健之性，仁为坤顺之性；自强不息为志，厚德载物为仁；二者是人生的两大支柱，平列而双向。志与仁不宜孤行：有志缺仁，寇仇较多；守仁缺志，因循保守。尚志而渴求不断发展，守仁则祈求持久和平，而和平与发展，其实是人类社会两大永恒的主题。在心灵活动中，诚则介于二者之间，没有阴阳之属，且发挥枢纽作用。《中庸》以诚为轴心，一方面倡导反身而诚——自诚明，知性知天；一方面要求择善固执——自明诚，居仁由义。
事实正如牟宗三先生所说，中国哲学“无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精彩，其用心几全幅都在此”。志性层面是联结天与人的桥梁，中国哲学以这一层面的心性因素为心之本体。它们均可谓是“一”，如志初终一揆、仁者与万物同体、至诚一心，等等。前人称人人心中有一太极，当是此之谓。太极静而为理、动而为命，翕而为仁、辟而为志，因而其用表现为两个维度。诚在心灵第三层面中处于门户地位：反身而诚，则归多于一，至一合天；诚之而行，则由一到多，散为万殊。
由此进入知性层面，其中尤其以气、义、礼、智值得研究。气与智构成心灵系统与生俱来的两维，一为动力因素，一为形式因素，二者正好是张载所谓的气质之性。义与礼则是个体社会化过程中形成的观念系统，荀子曾经常连用。从另一角度看，气与义构成知性层的乾健一端，礼与智则为坤顺方面。
从天地之气过渡到心理之气，生理之气是中介环节，其中的许多玄奥至今仍需要生物学、生理学以及心理学界集体探索。一般而言，我们可以将它区分为或刚或柔，或清或浊。在此基础上，心理之气的培养或蓄养，从逻辑上推论当有两种值得肯定的形态：刚而清者和柔而清者。先秦时代孟子与庄子都重视养气，孟子强调的是前者，庄子取向的是后者。
古“義”字从我从羊，通仪、谊。义一般是可以明确言说的观念，并且属于心灵中向外发散的要求自我实现的倾向，是主体面对各种客观情境而作出的具有原则性的裁制。它来源于内外两端：外在地看，是指人的思想或行为合乎公认的社会道德准则；内在地看，它以仁和志为基础，同气相融合而形成自律的意志，表现为道德主体要驾驭现实而不是屈从于现实。
严格说来，礼不应是道德哲学的范畴，而只是一个社会伦理学范畴。中国之礼仪从鞠躬、作揖乃至跪拜，旨在明分。西方的礼仪似乎恰恰相反，从握手、拥抱乃至亲吻，都旨在强化人我无间。究其原因，西方之礼，基于宗教背景，渗透了平等观念，个体人格各自独立，因之需要以适当形式强化融合；中国之礼，基于宗亲背景，渗透了宗族观念，个体处在亲缘关系之中难解难分，需要以适当形式强化区隔。由此我们不妨说，调整和校正人际关系使之不即不离，以保持良好的社会秩序，当是人类文化中礼的本质所在。
汉语的“智”字，本义表示像太阳之朗照，无所不明。智的运用是获得知，孔子既承认“生而知之”，又肯定“学而知之”（《论语·季氏》），兼顾两端而不片面否定。生而知之是先验的，学而知之是经验的，考察人类之知的来源当兼顾这两个方面。中国哲学重在内心觉知，常以之为履行道德原则、明辨是非的能力，对其认知功能的研究则甚为薄弱。
大致可以说，气与义主要体现个体生存的骨力、价值，礼与智适应于群体生活的秩序、规则。后者致力于人与现实达到和谐，前者决定着个体对现实不予妥协。较之志、诚、仁等，它们更接近于具体多样的感性世界。
心灵的感性层面是直接应对外部世界的层面，包括眼耳鼻舌身的五种感觉——视听嗅味触与其产品（事、象），以及相应的情绪体验——喜怒哀乐好恶等及其评价（利害）。心灵的这一层面是人类与动物界的交接部。着眼于这一层面，可谓人之异于禽兽者几希。
“情”的本义是指真实状况，至庄子和荀子而用以指人的情感。先秦时代出现“六情”说，迄今为止是最简约的划分。其中喜、乐、好为一端，怒、哀、恶为一端，揭示了情绪的两极性。情的波动通常以气的运行为基础。与情相联的是欲。它是人应物而生的需求，不宜将它妖魔化，可欲之谓善。《乐记》反对灭天理而穷人欲，观点公允，至宋儒改变为要求存天理而灭人欲，观念不仅趋向于僵化而且逻辑上难以解说。
与情、欲相近的是利。事物于身有益为利。就范围而言“利”有三重含义：一己之私，群体之共，天下之公。孔子称小人喻于利是就前者而言，墨子讲义即利是就后者而言，梁惠王讨要利国之方是就特定群体而言。一般而论，利与义都为人的生存之所需。利以养身，义以养心，处在社会中生活的人，缺一不可。
在甲骨文、金文中，“事”与“吏”、“使”是一个字。事离不开人，凡是人所作所为所遭遇的都叫事。我国清初出现事学派，颜元认为正德、利用、厚生是社会和人生的三件大事。事与理密切相关。事杂而有宗，其中存理；统之有宗，则杂而不乱。事依理而行，理于事而显。这就要求智力的参与，因为穷理是智之能事。
“象”本为一种大兽之名，我国上古哲学家主要以之指天象与象征。在张载的《正蒙》中，它已具有事物的现象的意义，遗憾的是未能形成学术气候。中国哲学主要是道德哲学，往往要求人们不徇于物、不惑于象。在这种意义上，格物致知不宜指由象获知，而应该理解为摒象致知（良知）。
事、象通常构成人们认识的物件，情、利则是对事物的态度和评价。前二者要求主体尊重外物，后二者则要求外物满足主体之需。四者的排列存在某种秩序：情与象居于两端，基于人的生理，本身其实无所谓善恶之分；利与事则直接涉及人的社会化生存，具有鲜明的价值属性。可以说，利与事构成个体与社会、心灵与外界相互作用的拱门：虔诚入门庭可以走向内圣，昂首出门庭可以走向外王。门庭之内需要德的自律，从而制导人的心灵向善；门庭之外需要法的他律，从而惩戒人的行为作恶。
至此，我们已经大致勾勒出中国传统哲学潜在地揭示的心性系统。感性具有个别性、个体性，知性把握特殊性、不免特定群体性的局限，志性则达到一般性、全人类性——唯圣人能通天下之志。心灵第三层面的觉醒是根本，这便是良知的呈现。
三 中国哲学的知行论
从大化论过渡到心性论，是天生人；现在从心性论过渡到知行论，是人事天，构成一个反馈系统。需要注意的是，由于中国传统哲学所谓的知多是指心灵深层的良知或德性所知的呈现，人们最为看重的是获得信仰柱石和精神家园的方法。
致虚守静主要为道家所倡导，但不限于道家。老子曾言，致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复——从中发现根本、恒常的法则，于是不出户就可知天下，不窥牖而见天道。庄子的描述更为细致，他谈到，若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气；气是心灵中虚而待物者，而道正是存在于这虚中，所以通过听气便可体道。荀子以虚一而静为解蔽之法。陆九渊则要求剥落，认为人心有病，须是剥落；剥落得一番即有一番清明。
反身而诚是思孟学派倡导的方法。在孟子看来，养心莫善于寡欲，是此可以避免放失本心。为人多欲，往往将本心放失；所以学问修养之道无它，不过是求其放心而已。若本心未失或得以收回，那么通过尽心就可以知性，通过知性则可以知天。相应地，他注意到有三种乐：表层是感官之乐，其次是理义之乐，而最令人陶醉的则是通过反身而诚实现的万物皆备于我、上下与天地同流之乐。张载将孟子所讲的“尽其心”理解为“大其心”，认为它是德性所知的来由，而通过耳目所获得的不过是见闻之知而已。
《周易》倡导“寂然感通”，概括凝练，甚至可以作为中国传统哲学包括儒、道、佛三家寻根返本方法的总称。寂然蕴涵致虚守静，感通蕴涵尽心与诚明。此外，佛家的妙悟也可纳入其中。长期以来，学界广泛流行一种观念，即认为寂然与感通是体与用的关系，严格说来并不确切。寂然与其说是心之体，不如说是心之相，可理解为心灵虚一而静；感通则是心之用，即感触浮现于心中的物事而直接领悟宇宙人生的大道理。
古代先哲的切身经验总结，无疑是一笔珍贵的精神财富。他们所述的方法尽管存在差异，不过其一致性尤其需要关注，因为它更具有普遍意义。这些方法的相通之处在于：摒弃感性欲念，超越知性观念，从而敞亮心灵第三层面，直面事物本身，呈现其本来面目。真可谓是天下同归而殊途，圣贤百虑而一致。
中国传统哲学注意到人类的认识与实践两个矛盾方面，“格物致知”与“身体力行”两个命题便是较好的表达，且能昭示心灵两系列的活动。然而由于先哲主要着眼于道德和伦理，与西方哲人更多着眼于认识和改造自然的知行观大相异趣。
格物致知由《大学》最先明确提出，是它所列“八目”中基础性的两目。遗憾的是其阐发文字已缺失，给后学留下把握原意的困难。自汉代至晚清，学界关于“格物”有七十多种解释。郑玄训格为来，格物为知于善深，则来善物。司马光训格为扞，格物即抵御外物的诱惑或压迫，从而让良知呈现。朱熹认为格物是穷至事物之理无不到；杨简以为格物当是去物；王阳明提出“为善去恶是格物”（《四句教》）。从道德文化的特性看，以司马光、杨简、王阳明之释更合事理，只是未必合乎原著本意，因为《大学》之撰不限于道德。
身体力行约略相当于当今所谓的实践。但它更为强调个体的亲在性和强毅性，同德国古典哲学在道德领域讲实践较为接近。在逻辑上它也可分为两面。一是身体之，即亲身经历、亲身体验、亲身体现。道德活动不同于科学活动，它对事物的知是体知，见诸外的行是躬行。科学注目于真假的分辨，而道德关注的是善恶的取舍，价值问题离不开主体。二是笃行之，即诚心以对，择善固执，强毅而行。它又可以区分为修习而行和率性而行两个方面，前者要求博学、审问、慎思、明辨，后者则基于人有良知良能，因而可以说率性之谓道。
在西方，从古希腊的哲人（如亚里士多德）到现代思想者（如列夫·托尔斯泰）都相信，人类的精神与实践就整体而言趋向于至善。华夏民族的先哲也是如此，他们孜孜以求达到人生的最高境界。但是对于人生境界的理解，各家有所不同。儒家一般要求建功立业，为积极入世者；佛家中很多遁入丛林，出世倾向非常突出；道家介乎其间——在道家中，老子较庄子执着，后者更为无挂无碍。由此构成中国传统哲学境界论的潜在序列。
入世境界要求达则兼济天下，充分施展自己的才能，造福于民。为了改良社会，不惜抛颅洒血，杀身成仁，舍生取义，勇往直前。现实与理想的落差让积极入世者充满忧患意识，无论是流落在江湖之上，还是跻身于魏阙之中，均忧国忧民，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。较为中庸的态度是行用舍藏。不得其时，则退居而求其道，以修身见于世。即使身居浊世，也要慎独，洁身自好。在独善其身的意义上，君子坦荡荡，即使过着一箪食、一瓢饮的困苦生活，仍能自得其乐，所谓孔颜乐处便是如此。
出世境界追求精神上的自由生存，其心灵活动往往向内收敛，即一之于道、一之于天，乃至于圆寂。首先是无为。老子希望回归原始社会，民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。其次是逍遥。庄子向往无拘无束的生活，要求摆脱利禄之途的束缚，超越是非观念的困扰，恢复自由人的身份，精神独与天地相往来，游心于物之初，于是而得至美至乐。再次是涅槃。为佛家所倡导，意指因缘俱灭，达到精神乃至躯体的圆寂，完全脱离了此岸世界。
追求入世境界，驻足于此岸，常常委屈了个体；追求出世境界，隐遁于彼岸，往往抛弃了群体。二者不免各有所偏，理想的生存应该是既见用于现实生活，又保有精神家园，也就是即用即体或体用一如。取《周易·系辞传》的说法，理想的生存是与天地合其德，与日月合其明，与四时合序。这是天人合一的境界，个体与他人、人类与自然都达到了和谐。这种境界可能主要存在于人们的心灵中，作为美好的憧憬指引着努力的方向。
总体上看，儒家主动，道家主静，佛家主寂，三者区别明显。就人的族类生存而言，儒家的学说更为高远和适宜，它所追求的境界既自强不息，又厚德载物，充分体现了天之道；既珍视个体的自由，又关注社会的建设，较好地履行了人之道；它介入现实的事务，又有高远的理想，下学而上达，乃至于体用一如。儒家学说成为中国传统文化的主干，既是必然的，又是合理的。
结语
综上所述，我们可以窥见中国哲学的潜在系统。它以宇宙与人生的本根——太极或道作为原点，认为一方面是气化万物，一方面是理一分殊，于是而形成天、地、人三才。天道中包括天命与天理，分流于人类个体便是性命与性理。心性中仁与志构成阴阳两极，是既厚德载物又自强不息的天地之道在德性中的体现。人类生存需要和平与发展，从心性角度看正是依赖于二者。诚是联结天道与人道的桥梁，也是心灵收敛与发散的枢纽，并且是一与多的心理界线。心性中纯一无伪的领域我们称之为志性层面，驳杂多样的领域则是知性与感性层面。在知性领域，接近于天然的是智力与意气，属于社会熏陶而成的是礼、义。在感性层面，获得事物表象的能力和受到内外刺激而形成的相关情绪体验是基于生理的部分，而对事务的处理和利害的评判则是社会化生存中的应对。象与智、事与礼、利与义、情与气显然具有表里关系，日常生活中相互配合而完成接物应事的过程。将这一过程抽绎出来，可以见出格物致知与身体力行两个方面，它们反映了心灵的双向运动，大致相当于现代所谓的认识与实践。由于知行的差异让人生达到不同的境界：小人喻于利，执着于感性的满足，停留于功利境界；君子喻于义，举手投足遵循伦理规范，生活于道德境界；圣人穷神知化，上下与天地同流，达到天地境界。天生人，人合天，构成中国传统哲学的潜在系统。可图示如右。
由此形成中国哲学的几个突出特点：一是一天人，主张体天道而行人道，依天德而立人德，这就为内圣之学奠定了基石。二是察态势，将天地观念转化为乾坤，从乾坤延伸于阴阳、动静，又可延伸于刚柔、辟翕、伸屈，等等，展现出天地万物生机勃勃的样态。三是重心性，虽然它对于心灵的剖析不及印度哲学那么繁密，但达到同样的深刻，且显现出简约而乐天的长处。四是合知行，道德本身属于实践范畴，内在的良知呈现决定着人的态度和行为；道德是自由领域，与对必然领域的认识与利用完全不同。五是信体认，道德观念基于信仰或信念，信仰领域存在于心灵的第三层面，必须超越感性和知性才得以敞亮，儒、道、释三家都遵循切身体认的路径。六是求境界，中国哲学关注人生，致力于提升人的精神境界，让每一个体的灵魂得到安顿，其主流思想是主张事功而循道，日用而依理，力求达到体用一如。
由此我们可以坚信，中国哲学具有光明的前景。它的基本观念应该、也完全能够走向世界、走向未来、走进人们的日常生活！