关于“道”、“经典”与“诠释”
——“经典诠释”的存有学探源
（台湾慈济大学宗教与文化研究所教授）
一 问题的缘起
关于经典的诠释与实践之问题，是我近廿多年关心的课题之一。早先在一九八六年我完成《王船山人性史哲学之研究》一书，第四章论及船山学的人性史哲学的方法论，实已发其端
。我当时大体将“道”、“人”、“经典”做了一番诠释，并且深深体会到船山学在诠释学上，有近于伽达玛（G. Gadamer）。后来，我在一九九一年写定了《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，一方面疏通了当代新儒学的思想之源，为熊氏的开山之作《新唯识论》做了新的发展，但于我而言，更为重要的是，我在存有学方面有了新的理解。当时，我在理解熊先生体用哲学时，逐渐豁显出一套“存有三态论”来，这是有别于牟先生“两层存有论”的。后来，1996年在南华大学的哲学所启教礼上，做了《道言论》的讲述，正可以视作这一脉络的发展。
《道言论》曰：
“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；
言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明。”
这论后来衍为《揭谛》的《发刊词》，又衍为《“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能：后新儒家哲学之拟构——从“两层存有论”到“存有三态论”》一文，它或可视为我最近十年来的哲学提纲吧！在《道言论》里，所论的“道、象、形、言”，显然地，受到了王弼的影响，我当时可也没刻意想到，只是如实表达而已，或可能浸润既久，自然而出吧！后来，这进一步衍成了“道、意、象、构、言”，我视之为中国诠释学的五个基本层面。这五个层面与傅伟勋先生的《创造的诠释学》，与成中英先生的本体诠释学，唐力权先生的场有哲学，都有着一定的关联，或可以视做进一步的发展。
廿年过去了，台湾地区对于经典诠释方法论的反省似乎比以前多了些，尤其东西交通日多，哲学诠释学、本体诠释学的思潮注进了不少活力；但总的来说，概括而论者有之，对比而思者已然不足，能进一步引而申之、浚之以索其源者，那更是寥寥无几，至若言其创发者，那更难有所冀望了！这一方面，是因为学术体制造成的彼疆我界，另方面是因为学术体制所兴的奖惩，造成了学术创发性的衰颓！然而，知难而进，踽踽而行，逆风而行，总有吾道不孤的体会。就在这过程里，我深切地体会到“道”、“经典”与“诠释”三者的密切关联。
二 诠释——“方法学”与“存有学”两端而一致的探源
就“道”、“经典”与“诠释”三者，这其实隐含着“方法”与“道体”两端而一致的探源问题。换句话说，这不只是方法学的问题，也是存有学的问题，这两者虽有区别，但却是交融为一体而不分的。
究极来说，人文学与自然科学本有异同，须得区分。“科学”是总括地说，它指的是经由严格、合理的程序步骤而构成的系统性学问，而整个学问和文化传承之间必有其联结。“人文”是以人为本，以文为末，以本贯末，而人文学的目的在于让人能“安身立命”。自然科学的向度所理解的世界是“主体对象化”的理解，是“我与它”（I and it）的关系；这不同于人文学，人文学则是“生命声息互动感通”的理解，是以“我与你”（I and you）的关系，为基础的。人文学客观性的证实来自大家心灵上的共同认定；自然科学客观性的证实来自它的运作的可重复性。人文学的重点在“正德”，自然科学的重点在“利用、厚生”。人文学建构的基础在于价值的挺立，人文学的核心在理念的追求，并经由生命的感通互动，而有一真切之方法的进入。
“方法”必然与“真理”密切相关，而所谓“真理”则又与“人”这“活生生的实存而有”之进到吾人的“生活世界”（life-world）之姿态相关。“方法”不只是作为技术层次的问题而已，他更涉及于“语言”、“存有”、“意识”与“实践”等层面之问题。这些年来，我特别注意到的是当前汉语世界，如何由“古代汉语”之解码而进到吾人的生活之中与日常用语密切结合，再者，它又如何与西方当前的“学术话语”交涉、融通，则是一更艰辛的问题。
经由中西哲学的宏观对比，我以为华人文化传统所重视的是“天地人交与参赞而成的总体”，而强调人与世界的相互迎向下，而着重在真存实感的根源性感通。我以为我们的主流传统强调的是“我与你”（I and you）这样的主体互动感通、和合为一。相对而言，西方文化主流传统所重视的是经由一“主体的对象化活动”对于客观对象的确认，人之作为理性的动物，经由“我与它”（I and it）这样的存在样式，而开启其主智的传统。西方近代哲学自笛卡儿（R. Descartes）标识出“我思故我在”（cogito ergo sum）以来，转而形成一外显的理智主义传统，这可说是西方现代性的特点。今人总喜欢用“人文主义”说这是中国文化的特征，但这词未必准确，须得分理。其实，中国文化传统所说的人文与西方近现代以来的人本主义是不同的。近现代的西方所说的人文主义有着人类中心的强烈倾向，有着理智中心主义（Logoscentrism）的倾向。中国哲学所说的人文应是如《易经》“贲卦”所说“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，是通乎“天、地、人”三才的人文。
“人”通过话语系统，来参赞、诠释这个世界，这是一个从“不可说”到“可说”，而“说出”对象的过程。值得注意的是，一旦有了话语的活动，便会带出人的意趣、利益、趋向、贪取等活动，而造成话语的异化，这时“语言”使对象从主体脱离出来成为决定了的定象，却也渐离了“道宅”。早在两千多年前，《老子》便提出“尊道而贵德”，主张要回溯到存有之道本源，重视内在的本性。这可以说是通过后设的语言活动（元语言活动）去反省语言活动的异化与限制，它具有解构与瓦解的作用。道家对于存有学的深层认识是极为可贵的。我甚至以为他隐含着一套“存有的治疗学”。简单说来，“道”与“言”可以说是“互藏以为宅”, “语言”是“存有之道”落实于人间世的居宅，而“存有之道”则是“语言”形而上的家乡。
“道显为象，言以定形”，这与中国传统《易经》所说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可以合观。老子在《道德经》中早指出因为语言拖曳衍生而成严重的倒反，使得人离其自己，处在“亡其宅”的状态。人们失去了言宅，道因之而被异化了。经由“遮拨、遣除、治疗”的过程，人们才能“回溯于道”、“心凝形释”，而克服这异化的状况。
显然地，若依道家来说，这里有着“言”与“默”的回寰相生的过程。这是一由“可说”到“不可说”的回归与由“不可说”到“可说”的开显过程，“言”与“默”和合环抱为一。这正是由“存有的根源”而“存有的开显”，进而为“存有的执定”这存有的三态之开展与回归的历程。究其存有之开显执定处，“有、动、言、可说”是一权力的、利益的话语之域，而“无、静、默、不可说”则是一生命、实存的觉知之境。老子在《道德经》的首章论及“有无玄同”，颇具深意。我因之将老子所论“道生一，一生二，二生三，三生万物”及佛教唯识哲学之“境识俱泯，境识俱起，以识执境”合观，而融通于我所说的“存有三态论”系统之中。显然地，在这里我有意地跨过意识哲学的限制，而接近于哲学诠释学的途径。
多年来，我一直认定东西方文化传统的对比宏观是必要的，涉及于存有学与方法学的研究不能免于此。西方自亚里士多德（Aristotle）以来的主流传统，就强调由“共相的升进”推于至高无上的存在（Being），这是从“是”（to be）去说“有”（beings）的传统。中国主流文化传统强调由“生命的交融”，感而遂通，道通为一，多元而一统，这是由“生”去讲“在”的传统。大体说来，西方传统为“话语系统的客观论定”，中国传统为“气的絪缊造化”。从存有的根源，而存有的开显，到存有的执定，“建构”乃是一“上通于道”、“下及于物”的活动；“瓦解”则须由“已论之物”还原至“未论之物”。“上通于道”必须经过体道的活动，使道的光照化掉知识系统的执着与染污，体道活动是循环的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道；这可以说是一“开权显实”的开显过程。
“道”与“言”有着密切的关系，人之于天地之间，非道弘人，人能弘道也。我以为：“人文”是“由人而文，由文返人”，而“人”则生于“天地”间。“方法”是“由法而方，由方返法”，而“法”则可溯于“道”。“论”与“学”，是“道”之经由“人”“文”，如其“方”“法”，而订定之，所以成之；时刻回返，时刻开显，刹那生灭，永不停歇。
“诠释”是“话语的进入”，进一步使得“话语瓦解”，因之而有“意义的释放”。再者，由于“意义的释放”，调适而上遂于“道”，就在这“存有学的探源”活动中，才有“道的光照”。有了“道的光照”，才有“意的趣向”，才有“象的显现”；进而才有“形的构造”，才有“言的执定”。“道”、“意”、“象”、“形”、“言”这五个层次是彼此回环相生，相续不已的历程，如船山学所说，他们是“互藏以为宅，交发以为用”的，这里隐含着独特的“诠释学的循环”（hermeneutical circle）。
三 论诠释的层级与存有开展的层级：“道、意、象、构、言”
显然地，诠释不只是诠释，方法不只是方法，诠释必通极于存有论之根源，方法必通于天地人我浑而为一的先天未化前。如是说来，“训诂”与“义理”此两者，说是“训诂明而后义理明”，可；说是“义理明而后训诂明”，亦可！训诂与义理本是一体，更难得的是实存的契入，智慧的彰显。我一方面肯定所谓的“双重证据说”，甚至有的强调是“多重证据说”，我认为这本都是应予认可的。更为重要的是，我们要将这些所谓的“证据”上升到“存有的根源”令其开显，这样才不会任意被置放在话语的层面，经由权力的操弄与控制，而成为学派与学派藩篱的武器。
换言之，谁都会同意在经典的诠释过程里，“文献的佐证”、“历史的考证”是必要的；进一步言之，“心性的体证”、“理论的辩证”更是必要的，而最最重要的则是入于存有之源，如其自如的开显其自己。究实而言，真理之为真理，并不是拿些文献，拿些话语来证明，就可以了事的，真理之为真理，是如其自如地揭示其自己而已，是存有的开显。入于存有之根源的途径是多元的，像六祖慧能的“字即不识，义即请问”，像陆象山的“六经皆我脚注”，像阳明的“我注六经，六经注我”，像朱熹之“格物穷理”, 此中都有各自不同的法门；但我想要说的是，这都可以会归到我所说“道、意、象、构、言”的层次上来说。
就“话语”的层次来说，分明是必要的，考文识音，训诂成解是必要的，正因如此，方得分明，进而才能进到上一层的结构层次。“构”指的是“结构”，大体说来，有语意脉络的结构，有因之而构成的思维理论结构，有因之而泛出去的生活世界、历史社会总体所成的结构，语意的分明当然要在这样的结构中才得稳定，才得生长。在存有开显的层级，在诠释的契入过程里，进入结构，又须消融此结构，而入于一总体的图象中。“图象”之为图象并不是由结构的销融而成，相反地，我们说它是在结构形成之前即已存在，正因它在存在的层级次序里，优先于结构而存在，所以在理解与诠释的过程，我们得以由此结构的层次深契到图象的层次。图象之为图象，它是心物不二、主客和合为一的，这是人之为人参与于天地人我所成的总体，因之而彰显的“象”。在此“象的显现”之先，实已预示更先于此的“意的趣向”，就理解与诠释的契入来说，进于此象之层次，而溯于意的层面，这是更为根源的。在诠释的存有学溯源里，它已回到了存有开显之几，就修行的层面来说，这已是“意根”最微处，在诠释的回溯过程里，这已接近于言亡虑绝、敻然绝待，这是“境识俱泯”而将现之几。这已预示了“证道”之可能。“证道”之为证道，并不只是“修行体证”之事，亦可以是“理解诠释”之事。或者说，此两事亦可并为一事来理解。或者说，证入言亡虑绝、敻然绝待、境识俱泯而将现之几的“意境”，虽非直入本源，但此并非与本源隔绝。换言之，入得意境几分，亦是证道几分，道之存在是必然而先在的，其彰显程度如何，则修行、理解、诠释，因人而异，各有因缘也。
以上所论，涉及于诠释方法论的五层说：“道、意、象、构、言”，这与我这十多年来所提的“存有三态论”是息息相关的。大体说来，“道”是寂然不动，是就“存有的根源”处说；“意”是就“纯粹的意向性”上说；“象”是就“图象”来说；“构”是就它的“结构”来说；“言”讲的是整个“语句”。相对于“言”来讲，是“记忆”；相对于“结构”，是“掌握”；相对于“图象”是“想象”，相对于“纯粹的意向性”是“体会”；而到“道”的层次则是“体证”。这是五个不同层次的理解，必须强调的是这里涉及的“文本脉络”不只是“文本本身”，更牵涉到整个“存在的语境”。
若以“存有三态论”来对照，则如上图。若就“道生一，一生二，二生三，三生万物”来说，就此“不可说的整体根源义”说“道生一”; “道”是就“根源义”说；“一”是就“整体义”说；“二”是就“对偶性”说；“三”是“指向对象”，就“对象性”说，而“三生万物”是一对象化的活动使其成为一“对象物”。这也就是从“不可说”而“可说”，由可说而“说”，再到说出一个“对象”，这也就可以关联到“道、意、象、构、言”的系统。
“道”是“不可说”, “道生一”是就此“不可说”之“整体义、根源义”而说。“道”是“根源义”，而“一”是就其“整体义”说，此皆属“存有之根源”也。“二”是就它的“对偶性”，依《易传》之理，所谓“翕辟成变”是也，此属“存有之开显”。“三”是指对象的“对象性”，而三生“万物”，就使得这样一个对象化的活动，使得它成为一个“对象物”，此属“存有之执定”也。在我的理解里，就是从一个“不可说”而“可说”，从“可说”而“说”,“说”而“说出了对象”这样的一个发展过程。值得注意的是，这“道、意、象、构、言”的历程，他们彼此之间有一互动循环的关系。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由“存有的根源”，而“存有的彰显”，这是一纵贯的创生与开展，进一步，而有“存有的执定”，这是一横面的执定。由“道”之为“不可说”，这不可说即隐含一可说，再由此“可说”而“说”, “说”而“说出了”对象。这既是一存有论的开启历程，也是一话语彰显的历程。这是溯于其源，再由源而流的开显落实；相应于此，就诠释学的溯源来说，则是由此所说出之对象，进而寻其所说，再由此所说，而进于说，再由此说，而溯至于可说，由此可说而体认其不可说。是由“话语”进到“结构”，由“结构”再进到“图象”；进一步，由此图象再进到“意向”，再由此“意向”再进到未始有意之先的“道”。
四 关于经典之“格义”与“逆格义”问题之厘清
关于经典诠释之问题，这些年来，我又反省了有关于“格义”与“逆格义”的问题。大体说来，我以为异文化之相遇，必求其相互理解，以是进而有相互之诠释，有相互之融通，有相互之转化，进而有创造。这是一连串之绵长过程，其先则以相互之“格义”为起点。如《高僧传》所言，“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”，这涉及于文化解释向度的问题，自也牵连到整个理解诠释视域的问题。对比而论，衡诸当代，海通以来，中西哲学之相遇，其“格义”与“逆格义”之现象，处处可见。
原先的“格义”指的是佛教在传进中土的历程里，中土诸贤用固有的哲学语汇、概念与范畴，尝试去比配理解佛教的哲学语汇、概念与范畴等，史称“格义佛教”。后来，明代的利玛窦为了要让中土诸贤能了解基督宗教，而经由《诗经》《尚书》等古代之语汇，比配理解基督宗教，著为《天主实义》，我以为这可以称为“格义基督教”。近世由于白话文运动的兴起，大量的西书译著，形成了一新的话语脉络，人们经由这新的西方话语脉络，将西洋哲学的语汇、概念与范畴比配的来理解中国哲学，这也可以说是一种“格义”方式。由于它并不是由中国本土的语汇、概念与范畴做核心，而是以西学的语汇、概念与范畴做核心，因而或者应称为“逆格义下的‘格义’”。
“格义”是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而“逆格义下的格义”则文化的霸权掌握在别人手上；因此，我们极容易失去了诠释的主体性，而因人之理，并立理限事，甚至削足适屦。因而生出许多虚假问题来。举例言之，以用餐的餐具来说，西餐用的是“叉子”，而中土则用“筷子”；设若以为“叉子”是唯一的餐具，当拿起“筷子”时，只记得“叉子”的使法，当然会生出一理解，说：中土的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造中土的筷子，让它变得好使，成为一种新的叉子。殊不知，将“筷子”视之为“叉子”来使，这本就不对；但真认定了，一定要这么使，那“筷子”便是很难使的“叉子”。其实，若对调来讲，将“叉子”视之为“筷子”来使，那根本无法使；但由于文化霸权的因素使我们不能做另一面的思考。
“格义”是异文化互动必当有的一个发展过程，但它必得经由此，再进一步而为“转译”、“诠释”, “融通”与“重建”，这过程是极为艰辛的，但他却是丰富自家文化必然要有的过程。佛教之传入中国，由“格义佛教”，而有“六家七宗”，进而逐渐经由更多的译著与会通，而逐渐生发出带有中国本土性的“中国佛教”，而且也因为佛教义理的挑战，儒学进一步的转化创造，而有了影响整个东亚极为深远的“宋明理学”。“格义”而“转译”、“诠释”，而“融通”与“重建”，并不是一固定而僵化的过程，他们彼此之间是相互渗透的，这过程是极为艰辛的，但他却是丰富自家文化必然要经的过程。更重要的是，在这一连串的过程里，如何保有清醒的方法论意识，对于每一过程都能提出一深刻的反思与批判，如此，方能尽早脱出“格义”的限制。
由“格义”而“转译”，进而经由“诠释”、“融通”，而有进一步的“重建”；这样的发展过程是必要的，在诠释学的理论来说，它的步骤是逐层进展的，在文化相互交错的过程来说，这几个层次是彼此渗透的；但我们要说，截至目前，该是跨过“格义”的阶段了。利玛窦的《天主实义》是一重要的格义阶段，但同时已经有了王船山等对他的批判与融通，而严复所译穆勒（J. S. Mill）“On Liberty”为《群己权界论》则是一“转译”的重要阶段，近几十年来对严复译著的评判与融通，不知凡几。进至民国以来，对于西方学术的译著日益精审，像贺麟、冯友兰、牟宗三、朱光潜、郑昕，乃至年轻一辈的倪梁康都有极可贵的成绩；同时伴随而生的诸多诠释与融通，乃至重建与缔造，如牟宗三的《现象与物自身》正显示了这个重要的阶段。尤其值得注意的是，牟宗三先生努力经由“现代学术话语”来揭示中国传统儒、道、佛三教的思想，虽然仍不免运用了过多的康德学的概念范畴，而身陷“格义”的氛围之中；但我们却可以从他所著《认识心的批判》、《智的直觉与中国哲学》、《心体与性体》、《现象与物自身》、《圆善论》等一步步看到他如何从“格义”、“转译”、“诠释”，进而求其“融通”与“重建”。
这些年来，我一直致力于将“古代典籍的话语”释放出来，进到吾人的生活世界之中，与我们的“日常生活话语”融洽周浃、浑而为一，并进一步对比于“西方学术话语”，而试图去铸造自己的，具有文化性、历史性，又能通于国际的“本土学术话语”。我甚至比拟的说：文化上的“话语”如同经济上的“货币”一样，某一个货币区代表着某一个经济势力的范围，而货币的交换，则是经济必有的活动。同样地，某一个话语系统代表着某一个文化区块的势力范围，而话语的相遇与融合，则是文化上应有的对谈，并由此进一步的寻求其辩证发展。要是我们失去了货币区的主导权，只能听命于主要货币的握持者；若是一个国家连自己的货币都无法正常发行，那它就失去了作为一个国家的可能。一样的，失去了话语的主导权，只能听命于发话者，若是连自己的话语都逐渐销损，甚至贫乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡国灭种。
显然地，文化的全球化是个必然的趋向，但如何让这全球化能免于文化霸权的统制，则须能真切正视各个区域的脉络，“同归而殊途，百虑而一致”。在诸多本土化、在地化下，各成其具有主体性的主体，彼此公平对待，交谈辩证，达到一周浃交融的“主体际性”下的“主体”以及“总体”。我以为这不能只是等待别人如何善意相待的问题，而是必须自觉奋起，勠力行之。人类文明的发展来自“话语”的互动融通，而“话语”当然是最为基本的“人权”，这样的人权是天赋的，但“天赋”并不指的是“天生本来已然存在”，而是说“天生本来当该具有”，它之能够具体地实现出来，那是必须奋斗争取的，甚至是须要实践革命的。
五 结语
“道”不是敻然绝待的，“道”本在天地人我万物之间，“道”不停留在一秘藏的状态，它必然由其“不可说”而指向“可说”，再由此“可说”而开启了“说”。“人”便是最重要的“开启者”，但人并不是去开启道，而是在天地人我万物通而为一的总体下，人去“参与”，就在这“参与”中，“道”因之而“开启”。一方面，“人能弘道”“非道弘人”；但人之弘道是经由一“志于道”的参与，才能使得道因之而开启，因之而“道生之”。“经典”之为经典，是可以为常经、可以为典要的，这是人之“志于道”，而“道生之”，就在这样的彰显过程，经由圣贤的人生经验，累积而成的，它经由历史的考验、融通、淘汰，逐渐沉淀，逐渐澄明，因此澄明而有的“智慧”。
我们若以“道”、“人”、“经典”三者为顶点而构成的一个互动循环的“两端而一致”的关系。“道”与“人”构成一两端而一致的关系，“人”与“经典”构成一两端而一致的关系，“道”与“历史”构成一两端而一致的关系。以“道”为核心来说，“道”启发了“人”,“人”秉承“道”的启发而创作了“经典”。另方面则“道”开显为“经典”, “经典”秉承“道”的开显而教养了“人”。以“人”为核心来说，“人”诠释了“经典”, “经典”经由“人”的诠释，而通极于道。另方面，“人”揭发了“道”, “道”经由“人”的揭发，而开显于“经典”之中。以“经典”为核心来说，“经典”丰润了“道”, “道”经由“经典”的丰润而又启发了“人”。另方面，“经典”教养了“人”, “人”经由“经典”的教养而通极于“道”。
“道”与“人”之间有其相互的诠释与循环的关系，而这两端之对比而形成一“辩证的历程”，此即“经典”。“人”与“经典”之间有其相互的诠释与循环的关系，而这两端之对比而形成一“辩证的依归”，此即“道”。“经典”与“道”之间有其相互的诠释与循环的关系，而这两端之对比而形成一“辩证的核心”，此即“人”。“人”之为三者辩证的核心，上通于“道”，下及于“经典”，人性中自有其历史性在，而历史性中亦自有其人性贞常者在。
当然，经典之诠释之要角是人，人必得经有“文献的佐证、历史的考证”，对于文本相关者有一脉络之深入，进一步，因之而有“心性的体证、理论的辩证”。层层回溯，自也层层开显，由“语句”的认知，进到“结构”的把握，再由此进到“图象”的想象，进而“意趣”的体会，终而可以进到“道”的证悟。学问之道，本无定法，只是“真积力久”，自可“契入”。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由“存有的根源”，而“存有的彰显”，这是一纵贯的创生与开展，进一步，而有“存有的执定”，这是一横面的执定。由“道”之为“不可说”，这不可说即隐含一可说，再由此“可说”而“说”, “说”而“说出了”对象。这既是一存有论的开启历程，也是一话语彰显的历程。
相应于此，就诠释学的溯源来说，则是由此所说出之对象，进而寻其所说，再由此所说，而进于说，再由此说，而溯至于可说，由此可说而体认其不可说。是由“话语”进到“结构”，由“结构”再进到“图象”；进一步，由此图象再进到“意向”，再由此“意向”再进到未始有意之先的“道”。
或者，我们可以说这是从“道”之“隐而未显”，到“显而未分”，进而到“分而未定”；进一步，则是“定而未执”；最后则是“执之已矣”这“隐、显、分、定、执”五个层面。这正与“道、一、二、三、物”相应，也与“道、意、象、构、言”相应。这既事存有学的展开，也是诠释学的展开。
甲午立夏，六月十九修订于花莲之元亨居