第9章 重思政治：两次险些“被灭”的人类

和“技术”一样，“政治”亦是一个满天飞的词语。然而，什么是“政治”呢？这个问题同样不容易回答。政治理论家雅尼·斯塔拉卡克写道：

在主流政治科学中，政治与政治现实同公民身份、选举、政治代表的诸种特殊形式，以及各种各样意识形态家族相关联。政治被理解为构建了一个分隔的系统，即政治系统，并被期待停留在该系统的边界内：人们（即政客、社会科学家、公民）期待在预先划定的竞技场内（尤其是在自由民主的领导权话语所划定的竞技场内，包括议会、政党、工会等）找到政治，并期待政治由相应那些受到准许的行动者来从事。[91]

当“政治”被理解为人类社会中的一个“分隔系统”后，它便成为一个由专门从事者来展开的专门领域（“政坛”“政界”等）——这似乎符合我们的经验性观察，从基层官员到世界领袖，“政治”是这些专门人士竞争与行动的舞台，而社会中其他人则并不属于这个系统。

并且，在晚近的各种主流文化中，“政治”更是同“肮脏”（该词经常被用来形容政客）“伪善”“表演”“争斗”“阴谋诡计”“纸牌屋”这样的意像联系在一起：说某人很会“搞政治”，通常是一个极具贬义色彩的价值判断；而充满“办公室政治”的办公室，则被视作极其糟糕的办公环境。

然而，这种对“政治”的主流理解恰恰是在本体 起源（onto-genesis）层面上对“政治”的遗忘。诚如斯塔拉卡克所言，“在关于政治的定义中（作为诸种政治制度的空间，如政党等），丢失的恰恰是政治之域自身；也就是说，该定义所丢失的，恰恰是政治之定义发生的那个时刻，社会现实之组织化发生的那个时刻”[92]。这就意味着，思考什么是“政治”，必须思考为什么会有“政治”：人与人之间，为什么会形成某种组织化的共同体秩序？这便是对“政治”做出本体 起源追问。

在托马斯·霍布斯看来，人和人并不会“自然”形成共同体秩序，“对人们而言，人就是狼”。[93]在“自然状态”中，人与人会无止境地互相争斗、厮杀，就像彼此撕咬的狼。在这种“每个人与其他每个人之战争”的“自然状态”下，“人的生命孤独、贫困、卑污、残忍和短寿”。[94]

然而，不同于狼，人摆脱了这种每个个体都随时面临横死的“自然状态”，而进入到共同体的“政治状态”（文明状态/公民状态）。也就是说，人具有建立“城市”（共同体）秩序的能力。“政治”（politics）的词根，就是“城市”（polis），指的是具有组织化构造的群体聚居形态，而非随时会无序化的松散聚居形态（“polis”在拉丁语中所对应的便是“civitas”，即公民状态、文明状态）。

我们看到，和“技术”一样，“政治”也是“后自然”的：如果说“技术”是使事物从自然存在变成文明存在的那个力量，那么，“政治”是使人从自然存在变成文明存在的那个力量。故此，在本体起源层面上，共同体秩序之所以可能，是因为人类拥有建立共同体的能力；而这份“政治”能力，为动物（包括具有一定群居能力的狼）之所无。于是，对“政治”的思考，使我们同样进入“人类 起源”层面：人类何以“拥有”这份能力？

在当下这个所谓的“后真相”时代重新思考“政治”时，我们有必要再一次回到普罗塔戈拉的神话故事中：不是旨在抵达“政治”的真理（真相），而是旨在探索“政治”的起源。

在普罗米修斯“偷来技术手艺并给予了人”之后，普罗塔戈拉的讲述并未就此结束。紧接着，普氏就说出一句对改变故事走向至为关键的话：“这就是人如何获得其实践性手艺的过程，然而，人尚未拥有治理城市的手艺；宙斯守卫着这份手艺。”[95]于是我们看到，在普罗塔戈拉的讲述里，“技术”实际上是人成为人的必要条件，但却并不是充分条件——人还必须取得治理共同体的能力（“政治”）。并且，“技术”与“政治”两相比照，后者比前者“层次”更高，也更难获取：前者由赫斐斯托斯与雅典娜守卫，而后者则是宙斯亲自守卫；普罗米修斯在前两位那里轻易得手，但他却无法“渗透进宙斯城堡，并且宙斯的亲卫们厉害得很！”[96]

普罗塔戈拉随后讲道：在拿到普罗米修斯的“礼物”后，具备技术能力（“智能”）的人类相继发明了房子、衣服、鞋子、床被，并开发出耕作土地的技术。然而，

如此得到配备以后，起初人分散居住，没有城市。于是，他们就被野兽给灭了，因为，人在所有方面都比野兽孱弱。他们的实践性手艺在提供食物上足够了，但却不足以战败野兽，因为他们并不拥有治理城市的手艺，而战争手艺则是该手艺的一部分。于是，人寻求聚居，靠建立城市来保存自己。可是，一旦聚居在一起，他们又互行不义，因为没有治理城市的手艺嘛，结果他们又散掉，再一次被灭了。[97]

普罗塔戈拉清晰地提出，建立共同体的目的，就是为“保存自己”。在这个意义上，霍布斯实是普罗塔戈拉的追随者——人也正是在这个努力中，使自己逐渐同狼这样的动物拉开距离。

然而，人类摆脱自然状态进入政治状态的努力，在普罗塔戈拉口中要比在霍布斯笔下艰难得多。在普氏故事里，人类文明两次被灭：第一次，发展出一些技术能力但分散居住的人因不敌大型野兽，被灭；第二次，人们聚居在一起但缺乏建立稳定城市秩序的政治能力，再一次分道扬镳各自被灭。普罗米修斯以身受重罚为代价送给人类的“礼物”，仍然不足以使人类摆脱被灭的结局。在普罗塔戈拉的讲述中，最后还是此前惩罚普罗米修斯的宙斯亲自出手，“派出赫尔墨斯把羞耻以及正义带给人，使它们成为城市组织化的原则与友爱的纽带”。[98]在派遣赫尔墨斯时，宙斯还长篇大论地做了一系列细节性指示，以保证人类拥有彼此聚居群处的能力。

现在我们可以看到：普罗塔戈拉的神话故事，实则蕴含着关于“人类 起源”的精深讨论。普氏单单拎出“技术”与“政治”，作为人类起源的充分必要条件。在这个意义上，普罗塔戈拉可以被视作“技术 政治”论的第一人：技术手艺加上政治手艺，使得人最终成为人。并且就人类起源而言，政治比技术更重要：普罗米修斯赐予人类以技术手艺，但这只能增大人类单独生存的可能性；而宙斯赐予了人类组织化地聚居群处的手艺，这才最终使人类得以凌驾于其他动物之上。

普罗塔戈拉故事中的后半部分，引出了亚里士多德的那句著名论断：“人依据自然，是政治的动物”。[99]这个命题含两层内容：人，（a）诚然是动物，但额外加上（b）拥有政治的能力。换句话说，人是一种有能力聚居在一起、以共同体形态生活的动物。在亚氏看来，生活在城市之外的，要么是低于人的存在（野兽），要么是高于人的存在（神）。[100]在亚里士多德这里，政治指向“实践性的智慧”（practical wisdom）,“对于统治者而言，实践性智慧是卓越的唯一形态”。并且，政治比技术更基础：人尽管生来拥有诸种工具和武器，但“它们是服务于智慧与善好的诸种目标的”。[101]

我们看到，抛开论述进路上的不同[102]，亚里士多德实则截取了普罗塔戈拉后半段故事——“政治”而非“技术”，是人的定义性特征；“智慧”（政治手艺）而非“智能”（技术手艺），是人从动物中脱“颖”而出的关键。古罗马人的语言，深刻地呼应了亚里士多德关于“人是政治的动物”的论断：在该语言中，“活着”和“在人们中间”（inter homines esse）是同义词，而“死去”则和“不再在人们中间”是同义词。[103]

以彼此完全不可能存在交流的方式，《荀子》亦呼应了亚里士多德，主张“能群”系人与动物的根本之别——“人能群，彼不能群也。”[104]对于普罗塔戈拉而言，政治智慧在于“羞耻以及正义”，而在《荀子》这里“能群”的智慧便是“分”：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”[105]从这段论述中我们可以看到：尽管在政治智慧的具体内容上有所不同，但对缺少政治智慧人类会“被灭”的分析与描述，《荀子》和普罗塔戈拉几乎全然契合。也就是说，智人的“有智”，就在于“能群”。

较之普罗塔戈拉，没有采取神话进路的亚里士多德对于论述“政治手艺”的进一步贡献是：人之所以是“政治的动物”，因为他们是“说话的动物”。许多动物有嗓音（voice），而人这种动物能够说话（speech）。亚氏强调：正是通过说话，人才形成了城市，得以展开共同体形态的生活。[106]霍布斯亦强调：一旦缺少“说话”，“人与人之间就既没有国家也没有社会，没有契约也没有和平，人与人就如同狮子与狮子、熊与熊、狼与狼”。[107]故此，政治便肇端于沟通性的说话：构建共同体（community）的实践性进路，就是沟通（communica-tion）。话语是政治最根本的向度，是人从自然生命（zoē）成为共同体生命（bios）的通道。[108]

经由上述分析我们看到：“技术”指向创造不同人工制品的实践性“智能”，而“政治”则指向创造不同“能群”方案的实践性“智慧”。“智能”指向人与事物的功能性挂钩；而“智慧”指向人与人的功能性挂钩，亦即诸种策略性与沟通性联结。当我们采取这种“技术 政治”的观察视角，“政治”，就绝不再是主流政治科学所定义的那样，仅仅是一个“分隔系统”，仅仅“同公民身份、选举、政治代表的诸种特殊形式，以及各种各样意识形态家族相关联”。诚如香特尔·穆芙所言：“政治之域不能被限制在某种类型的制度中，或被视作构建社会的一种特定领域或程度；它必须被理解为一个向度，这个向度是每一个人类社会所内在固有，它决定我们的本体论状况。”[109]

故此，只有在本体起源的层面上，我们才能定位到内在于一切人类社会的“政治”：它指向“社会现实之组织化发生的那个时刻”，指向人类寻求聚居并避免散掉乃至互相杀戮的“智慧”的那个时刻。人，未必是形而上学意义上的“政治的动物”（这是亚里士多德“依据自然”的主张），却是本体起源意义上的“政治的动物”：通过其不断更新迭代的政治智慧，人成为勒罗伊 古汉所说的“城市化的有机体”，亦即一个“文明化”的有机体（在词源学意义上）。[110]这种超级有机体不断演化，从“城市”到“大城市”（cosmopolis，字面上即宇宙城市）再到“帝国”“民族国家”等，每一种形态背后皆有独特的话语性的政治智慧做关键支撑（如“自然法”“天下”“民族”），从而形成某种相对稳定的组织化构造。

“组织（化）”（organization），实则本意便正是“器官化”。共同体生命，便是自然生命在彼此之间进一步获得器官化的生命。于是，我们可以在器官学意义上提出：“技术”指向了器官的体外化，而“政治”则指向了器官的人际化（in-terpersonalization of organs）。

技术哲学家吉尔伯特·西蒙东的重要论点是：“技术”导向“个体化”（individuation）。[111]人因拥有体外器官而能够开启具体的差异化，成为各自不同的“赛博格”（有人戴眼镜、有人配枪，乃至开不同的车、穿不同衣服……）。我们可以进一步提出：“政治”导向“集体性个体化”（collective individua-tion），亦即由不同的政治智慧产生出各种不同的群处方案，从而形成差异化的“组织”。

在这个意义上，通用器官学的研究视野，就溢出上一节所分析的两种类型的交互触动，而涵摄了生物器官、技术器官（人工制品）与政治器官（共同体组织）三种类型。斯蒂格勒曾深有洞见地做出倡议：通用器官学涵盖“身体的感知器官、技术的人工器官与诸种社会组织”，而它研究的是三者之间的“共个体化”（co-individuation）。[112]

我们看到：“技术”使人从生物性有机体升级为一种嵌有“义肢”的超级有机体——“赛博格”；而“政治”则使其升级成一种彼此嵌合的超级有机体，霍布斯曾给予这种强大的有机体一个同样十分酷炫的名字——“利维坦”。有意思的是，高奇琦在讨论人工智能的专著中，生造了这样一个词：“赛维坦”。[113]而哈拉维则在当年的《赛博格宣言》中提出“技术城市”（technopolis）一词。[114]我们确是需要一个概念，用以思考晚近这一轮器官体外化与人际化高度结合所形成的超级有机体（譬如，各种各样的“智慧城市”）——本章正是从这个角度来定位和探索“技术 政治”这个概念的分析性反思性潜能。