三、程朱陆王异同之辨

在后期的各种讲演录之中，章太炎为了辨明宋明理学何处可取，何处可废，故而经常论及程朱、陆王之学术异同。而论及章太炎的朱陆异同的辨析，核心问题就是如何评价王阳明所编的《朱子晚年定论》的公案。章太炎在其讲演稿《诸子略说》中说：

晦庵读书既多，言论自富，故陆象山、王阳明讥为支离。阳明有《朱子晚年定论》之说，据《与何叔京》一书，由今考之，此书乃晦庵三十四岁时作，非真晚年。

晚年定论，乃阳明不得已之语。……实则晦庵恪守师训，惟好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。虽心知其故，而情不自禁也。⁽²⁸⁾

朱、陆之辨，陆九渊（象山）讥朱熹（晦庵）为“支离”，王阳明同样认为朱子学有“支离”之病，然而他并未放弃与朱子学达成某种和谐的努力，故而作有《朱子晚年定论》一书，认为朱子晚年已经注重向内的工夫，然而对于《与何叔京》这一书信的考证却有明显的错误。章太炎虽然也同样认为王阳明的考证有误，但还是同情王阳明编《朱子晚年定论》的“不得已”，还站在王阳明的一边批评朱子的多读书、好雄辩。至于他说朱子“虽心知其故，而情不自禁”，则是说朱子心底其实赞同陆九渊的本心之说，只是好胜心的驱使方才不断雄辩，只是为了“恪守师训”方才不肯服输。再者，朱子说陆九渊不读书，章太炎也有辩驳：

晦庵行辈，高出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者，不以解经为重，谓“六经注我，我注六经”。顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍文，虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。⁽²⁹⁾

陆九渊为学主张先立其大，也即发明本心，故而不以解经为重，甚至持有“六经注我”的观点。在章太炎看来则陆九渊并非弃书不读，只是经籍烂熟于胸之后，在讲学之中偶有引述，并不想再做“我注六经”的工作去注释经籍而已。所以说，在朱陆早晚异同的问题上，章太炎是赞同王阳明，支持陆王心学一系的，对朱子学的支离以及多读书、好雄辩则多有批评。

就程朱陆王之辨而言，章太炎对朱子的《大学》之学批判最多。他说：

《大学》为宋人所误解者不少。不仅误解，且颠倒其本文。王阳明出，始复古本之旧。其精思卓识，实出宋人之上。今按《大学》之言，实无所不包。若一误解，适足为杀人之本。宋人将“在亲民”改作“在新民”，以穷知事物之理解释格物。⁽³⁰⁾

此处的宋人，主要指程颐、朱熹，章太炎就《大学》对宋人的批判有三大方面：一是批判程、朱的《大学》改本；二是批判程、朱的“格物”说；三是批判程、朱的“新民”说。下面围绕着三个方面陆续展开。

第一个问题，《大学》的古本、改本之争，虽说由来已久，但真正凸显出来则还是从王阳明开始的，王阳明主张“复古本”，并作有《古本大学旁释》，为其良知学说张本。章太炎不完全认同良知学说，却非常赞成王阳明恢复《大学》“古本”，并强调《大学》的文本太重要了，故而容不得半点误解，也即对于后世的种种改本皆不许可。章太炎完全认同古本，故大力肯定王阳明“复古本”之功：

自阳明言致良知以正物，物即事亲治民等事，文义始明，趣入者不患其无途径。……故知阳明廓清之功伟矣。⁽³¹⁾

王阳明出，始复古本之旧，其精思卓识，实出宋人之上。⁽³²⁾

肯定王阳明的“复古本”，主要是认为《大学》原本没有错简，当以古本的段落次序来解读，这只是其一。其二，论古本则也当包括了后面的两个诠释问题，也即批判程、朱的“格物”与“新民”二说：“以格物为穷至物理者……以亲民为新民者……自阳明以后，二义始破。”⁽³³⁾“《大学》之义，当以古本为准。格物之解，当以心斋为是，不当盲从朱子。”⁽³⁴⁾章太炎完全否定朱子“格物致知补传”以及“亲民”当作“新民”这两大新解，并以王阳明及其后学之说为依据而作了新的诠释。需要指出的是，就“格物”与“新民”二说而言，章太炎肯定王阳明的主要是“破”朱子学之功，然就具体的考辨来说，则又与王阳明有较大的差异，也即他“立”的其实是自己的学说，当然这也就与其古文经学家的出身有着密切的关联了。

接着重点讨论一下章太炎如何论“格物”与“新民”这两大问题。

“格物”说，确实是宋明理学家们辨析的焦点，也是一部宋明理学史发展演进最为重要的标识之一。故章太炎对此也多有议论，先看其在《国学之统宗》当中的论述，然后再补充其他文献。他说：

格物之说，有七十二家之歧异，实则无一得当。试问物理学之说，与诚意正心何关？故阳明辟之，不可谓之不是。

明人乃有不读书之灶丁王心斋，以为格物即物有本末，致知即知所先后。千载疑窦，一朝冰释，真天下快事。……《苍颉篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，谓致知在于量度物之本末。此义最通，无怪人之尊之信之，称为“淮南格物论”。⁽³⁵⁾

《大学》之“格物”，程、朱则提出“即物穷理”说，主张研究自然界之物理，“物理学”也就近于西洋新学之“科学”，这样来解读《大学》便是章太炎所极力反对的了。章太炎认为王阳明批评程、朱“格物”说是有道理的，不过王阳明的说法还不够完善，反而是王学中的王艮（心斋）“淮南格物论”最为合理，肯定了“不识字”的王艮说法的合理性，格物之“物”，与“物有本末”一贯，格物即“絜度于本末之间”，“物格，知本也”。⁽³⁶⁾章太炎又进一步论证，“格”的本意为“量度”，所以王艮训“格”为“絜度”，“格物致知”也即将修齐治平的本末之道，一一加以量度并规范下来。章太炎认同王艮的解释并加以发挥，也与其《大学》原本就是以“修己治人”为中心的观点相一致。章太炎后面还说：

今之新学小生，误信朱子之言，乃谓道德而不能根据科学者，不是道德，夫所谓道德，将以反抗自然也。⁽³⁷⁾

章太炎认为当时学新学者，从朱子“格物”说推广而倡导西方的科学，所谓“道德而不能根据科学者，不是道德”，也就对传统道德体系有所危及，因此他要特别批判朱子“格物”说了。章太炎还在《适宜今日之理学》一文中说：“夫耻一物之不知者，有但作此说而未尝躬行。亦有躬行而终不能至焉，若朱晦庵，自知日不暇给，不复能穷知事物之理，是但言之而不行者也。”⁽³⁸⁾也就是说，朱熹“格物”之学的问题核心，还在于没有将“知”与“行”真正结合起来，不注重躬行践履，故而才会将“格物”理解错了。他还说：

向来儒家之学，止于人事，无明心见性之说，亦无穷究自然之说。……如今学者，好谈哲学，推究宇宙之原，庶物之根，辨驳愈多，争端愈多，于是社会愈乱，国愈不可治矣。⁽³⁹⁾

在章太炎看来，孔、孟原始儒学，都只是在讲人事，从不讲“明心见性”等，类似西洋名理逻辑、形上思辨之学，也不讲“穷究自然”，诸如“推究宇宙之原，庶物之根”之类的科学。他还说：“自侈谈性天者外，更有一派，以为一物不知，儒者之耻。此亦有流弊，亦非今日所宜提倡也。儒者竟以一物不知为耻耶？于古无征。”⁽⁴⁰⁾也就是说，程、朱的“格物”之学，本非纯正的儒学。其实章太炎对西方科学本身并不特别反对，他真正反对的是科学之中近似程朱“格物”之学的东西，以及认为道德礼俗也需要合于科学的思想。就后者而言，章太炎曾说：

可知儒者所急，在乎修己治人，行有余力，以求多能，自无不可，若谓非上通天文，下知地理，不足以为儒，则非也。⁽⁴¹⁾

科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物而丧志，纵欲以败度。今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲提倡科学，以图自强，是知其一，不知其二也。⁽⁴²⁾

受到西方科学的影响，有人认为道德、礼俗等要合于科学，这在保守传统礼教的章太炎看来，过于穷究所谓科学，或是强求“上通天文，下知地理”则近于“玩物丧志”，不讲“修己治人”而强求“多能”则与“侈谈性天”同样无益，而抛弃传统礼法则有将中华文明覆灭的危险了。

章太炎还在《诸子略说》当中，对于“格物”的程朱陆王之辨，有过更为详尽的论说，则可以从中看出其对此探究之深入：

朱子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子为非是。朱子之语，包含一切事物之理。一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关？以此知阳明之斥朱子为不误。

然阳明以为格当作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。

余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知，非谓致知而后物格。朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉？⁽⁴³⁾

朱子发展程颐而训“格物”为“即物穷理”，则有求一切事物之理的意味在。在章太炎看来，一方面一切事物之理并非一人之知所能格尽，另一方面则《大学》的核心工夫当为“诚意”，而穷理与诚意并无直接关联，所以“阳明之斥朱子为不误”。王阳明在“格竹”失败之后便放弃了朱子的格物说，后来又训“格”为“正”，训“物”为“事”，为“心中之念”，则“格物”即“正物”也即“致良知”，在“实事”之上做去恶存善的工夫。⁽⁴⁴⁾但是，章太炎虽然认为王阳明排斥朱子“格物”说不误，却并不认同王阳明将“格物”诠释为“致良知”，还是因为与《大学》的原文有所抵牾，《大学》说“物格而后知至”，“格物”在前，“致知”在后，如将“格物”诠释为“致良知”则正好颠倒原文，所以章太炎说王阳明将改本还原为古本是正确的，然而如此诠释“格物”则“岂足以服朱之心”？这么看来对于王阳明的“古本《大学》”之说，章太炎只是大部分认同，小部分持保留意见。不过这一小部分，虽不能认同王阳明，却对阳明后学之中的王艮表示了认同：

格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子，读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。⁽⁴⁵⁾

诠释《大学》“格物致知”，最优者为王艮（心斋），因为读书不多，“以经解经”反能直截了当，接近真理。故章太炎在此处还说：“盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少，故能直截了当，斩除葛藤也。”在王艮看来，“致知”就是“事有终始”，“格物”就是“物有本末”，因此“格物致知”原本就是“空文”，不必穿凿强解，而《大学》的工夫当从“诚意”开始至“平天下”终止，“诚意是本，平天下是末”，“格物致知”就要知道这个本末关系。这么诠释，也就解决了朱子等学者的疑虑，为什么《大学》原书“格物致知”无“传”的问题。章太炎非常认同王艮的相关诠释，也就认同晚明的刘宗周等人对王艮的推崇，以及称“淮南格物论”是“格物致知”之定论。

“新民”说，也就是朱子将《大学》“首章”的“在亲民”之“亲”，据程颐的主张而注为“当作新”，“亲”字即“新”字虽然也有文字学上的依据，然而宋代以前则少有如此理解者；至于《大学》内部的文本依据，既有可支持“新”的，也有可支持“亲”的。关于这点章太炎的论述颇多，而《国学之统宗》当中则有特别的强调：

彼辈以为《康诰》有“作新民”之语，下文又有“苟日新”“天命维新”诸语，故“在亲民”之“亲”，非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”，乃洁清身体发肤之谓。其命维新者，新其天命也，皆与“亲民”无关，不可据之以改经文。……所谓“新民”者，使殷民思想变换，移其忠于殷者，以忠于周室耳。“新民”云云，不啻顺民之谓已，此乃偶然之事，非天下之常经，不可据为典要。夫社会之变迁以渐，新学小生，不知斯义，舍其旧而新是谋，以为废旧从新，便合“作新民”之旨，不知其非《大学》之意也。⁽⁴⁶⁾

章太炎指出，程、朱依据的《汤盘》之中的“新”本指“洁清身体发肤”，与“新其天命”，都与“在亲民”句无关，故不可以此为依据而强改经之文本；再者，“新民”类似于“顺民”的意思。他的《〈大学〉大义》则还有另外的证据与说法：

《大学》三纲，曰：“明明德”“亲民”“止至善”。大学所教，目的在此。与《尚书》《孟子》之言吻合。《尚书》云：“百姓不亲，五品不逊，女作司徒，敬敷五教。”《孟子》谓：“三代之学，皆以明人伦；人伦明于上，小民亲于下。”百姓不亲，故教化以明之。可知《大学》“亲民”之说，殊合古义。朱晦庵强以“新民”改之，谓与下文《康诰》“作新民”之文合。殊不知《康诰》为殷、周革命之书，其意欲使殷之旧民，作周之顺民。《大学》之意，岂强迫他国之民，作己国之民哉？如云以自己之旧民，作现在之新民，则弃旧道德而倡新道德，真“洪水猛兽”矣。⁽⁴⁷⁾

《大学》文本之内证据不足，则又补充了《大学》之外的《尚书》与《孟子》，这两种书中提及的“敬敷五教”与“明人伦”，都讲到了“亲”百姓、小民进行教化的意思，确实也是与《大学》中的“亲民”之说意思相合。章太炎也再次指出若解读为“新民”则是作顺民的意思，难道《大学》之“三纲”也有“强迫他国之民，作己国之民”？就章太炎的补证而言，确实有了较强的说服力。类似的还有《菿汉昌言》里的一段话：

然致知格物之说大明，而亲民犹未甚憭。按，“亲民”者，谓使民自相亲也。《书》称“百姓不亲，五品不孙：女作司徒，敬敷五教”，孟子言“三代之学，皆听以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”，是则古之教学，正为亲民，大义粲然，岂可妄改？……然伊川、晦翁在当时，不闻以奇论倡众，以小道自泥也。盖其说经则然，实未劳心于此。……若新民之说，更未见有实行者，说经与修己治人各不相涉也。以是阳明所论，当时虽见为卓绝，不见其持世之功。⁽⁴⁸⁾

需要反复说明的就是“使民自相亲”本是“古之教学”的根本，故而宋人程、朱不可“妄改”。章太炎还以程、朱当时之教，原本就不曾以新奇之论倡导于众人，虽提出了“新民”之说，但并未曾有实行，从另一个侧面来说不符合“修己治人”之道的“新民”说与《大学》原本“不相涉”。这也就更凸显了王阳明恢复“亲民”说的“持世之功”。

当然章太炎此处的辨析，还有更为重要的所指，那就是梁启超。与其早年之“订孔”相似，此时的“订朱”则多有“订梁”的意味。也就是说，他在批判程、朱之时，其实在针对梁启超等“新学小生”当时所提倡的“新民”说，认为是对《大学》原意的误解，故而一定要对那些借助“新民”以实现“弃旧道德而倡新道德”的现象作出批判，而这些现象则更是“洪水猛兽”。他说：

自徐光启学天官、物理于利马窦，清代康熙以降，君民皆好为是学，耻其出于景教，则以朱说格物文之。逮及今兹，则谓道德礼俗皆须合于科学，庸者玩物而丧志，妄者纵欲以败度矣。清末始言变法，好奇者乃并风俗而欲变之，于是文以新民之说。降及今兹，三纲九法，无不摧破，同产至为匹耦，父子等于行路矣。然后知阳明所谓洪水猛兽者，宋明间实未至此，而今卒见之也。是岂伊川、晦翁之罪邪？⁽⁴⁹⁾

晚明清初的传教士利玛窦等将西学引入中国，明末的徐光启与清康熙帝都喜好钻研西学，为了避免基督教（景教）的宗教色彩，以及让中国士人容易接受，故一直到晚清民初中西学者常用朱子的“格物”说来比附西学。至于讲到道德礼俗也多以西方的科学来比附，则章太炎的认识有一定的偏差，但是梁启超倡导变法时提出的“新民说”用了朱子《大学》之“新民”来比附西方的道德学说，批判传统的旧道德，章太炎多有不认同之处才是问题的关键，当然其中也多有误解。

其实章太炎对于革命与道德有自己独特的认识，对于梁启超等人的道德论也一直抱有看法。他说：“余意梁启超、蒋智由辈，志在干禄，虑非专心于立宪者。又前日所为欺诈事状，多已发露，其党人且自知之。”⁽⁵⁰⁾也就是说，在他看来，梁启超当年还是紧跟康有为的，从事的所谓“立宪”等也就在于“干禄”，故而在道德上多有“欺诈事状”。于是又特意撰写了诸如《革命道德说》与《箴新党论》等文章，刊登于《民报》之上，作为回应。许寿裳就曾指出：

注意于道德节义，和同志们互相切励：松柏后凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，如《革命道德说》《箴新党论》二篇，即系本此意而作。《革命道德说》阐明道德衰亡是亡国灭种的根极。凡优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，无道德者决不能担当革命。……《箴新党论》说明新党的竞名死利，其污辱较前世党人为甚，视顾炎武所识的明末俗尚之年、社、乡、宗，则略有异同。……新党之所以自相援助，传之自旧，虽昌言维新，而不废者亦有四事：一曰师生，二曰年谊，三曰姻戚，四曰同乡。这种偏弊，至今日犹未能彻底革除。⁽⁵¹⁾

从这一段的概述可知，章太炎对于梁启超以及当时的新党人士最大的不满便是“道德节义”，所谓“无道德者决不能担当革命”；还有将新党人士讲求师生、年谊、姻戚、同乡等关系“自相援助”，比作晚明党社活动之中的士风败坏。当然，这些文章之中的批评，并不能看作都是针对梁启超本人的，因为章、梁的私交，特别是相互通信谈论学术等，一直都在持续之中。

还有一件事情，也与其对梁启超“新民”说的批判有关。章太炎曾受邀前往无锡国学专修学校讲学，据当时的亲历者回忆，当他看到礼堂内所挂的牌匾上写着“作新民”，便对之进行批评，而当事人的评论说此乃“汉学家和宋学家相互对立的一个观点，实际上是以汉学家的思想评论宋学家”，⁽⁵²⁾若是将章太炎对程朱、陆王的辨析，看作汉宋之争则是不恰当的，章太炎对于心学，特别是阳明学原本就多有认同，而对朱子也有少数认同，由此可知其对于宋学，也并未完全谴责。