第9章 从复古到求新——文学典范的价值转移(1)
在1929年出版的《中国文学进化史》一书中，著者谭正璧给文学史下的定义是：“叙述文学进化的历程和探索其沿革变迁的前因后果，使后来的文学家知道今后文学的趋势，以定建设的方针。”甚且认为，“文学史所叙述的文学是进化的文学，所指示的途径是向进化的途径，能够合于这原则的是好的文学史。”【110】
径以“进化”作为评定文学史著作优劣的标准，如胡适所谓“一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史”，【111】对于进步文学史观的无上推崇几乎成为二十世纪初中国文学研究领域中的主流。事实上，作为一种重要的思想观念，进化论因其正契合国人求变求新，力争挽国族于危亡的现实需求，遂成为对国人造成巨大冲击的西方学说之一，举凡“哲学、伦理、教育以及社会之组织，宗教之精神，政治之设施，几无一种不受它的影响”【112】。而当进化论从最初的自然科学领域日渐滋蔓到社会文化领域，也就意味着进化论在中国的时代语境中已然成为这个民族现代意识形态的最主要内容之一。甚至我们可以这样说，某种意义上进化论在中国之兴起与流播，恰为日后马克思主义在中国的传播提供了理论前提与思想基础。至于中国古代文论研究之属，亦因大量借镜进化论来重估古人言说，而取得迥异前此的现实效果。
第一节 复古、循环与新变
费正清在与赖肖尔合著的名作《中国：传统与变革》中指出：“中国人传统上把他们的过去解释成一连串王朝的循环……他们（中国人）有这样的观念，认为人们最希望的再现古代的黄金时代。结果，中国文明的巨大发展就只不过隐藏在这种表面的人间诸事的循环运动之中。”【113】诚如费氏所言，中国传统文化确乎呈现出一种复古是尚的倾向与循环往复的趋势。在这种倾向与趋势的影响下，传统知识分子毕生追求的是恢复“三代之治”的盛况——一个政治、文化、物质生活、思想伦理都保持和谐完满的社会状态，知识分子需要做的是在不同现实情境中探索归返的途径与设计可能的方案。
基于此，一种以崇古是尚的复古文化模式渐自确立。这里暗含着对于消逝时代的深切缅怀，也充溢着对当下现状的深刻不满，以及对于理想社会秩序重建的深度焦虑。在他们看来，现实多是今不如昔的每况愈下，而最期待的盛况是“使万物各复归其根，则是所修伏牺氏之迹，而反五帝之道”【114】。
复古的价值取向深刻影响了人文社会的整体建构。即就学术领域而言，从汉代今文经学的谶纬之学、唐宋古文运动、明清考据学以至绘画、书法，皆贵古贬今。在古人看来，“古”不仅是一套须奉若神明的价值标准，更是一处取之不尽用之不竭的历史源泉。所有的革新，既要通过传统来加以评判，更要从传统中汲取思想与话语资源以正名之，所谓“托古改制”，即是以更早的“古”去批判和校正时间序列较后的“古”。“古文运动”上追秦汉而贬抑六朝，明人论诗不满宋调而高喊“文必秦汉，诗必盛唐”，清阮元论书主张“卑唐”，以北魏碑学之沉拙力矫帖学之姿媚，凡此种种，皆可为证。
与“复古论”相依相循的则是中国传统思想观念中的“循环论”。此说肇始于邹衍的“五德始终说”。据《吕氏春秋·应同》所记，五德乃“土木金火水”五行相生相克原理的产物，依次为土德首胜，木克土，故继之，此后则金、火、水迭相承续，终由土继之，如此循环不止。每一德盛行之时，必有与此德相对应的一套人文社会建制产生，所谓虞土、夏木、殷金、周火，如此形成一套完整的历史循环。
古人又认为天地四时亦一循环系统，万物流转生灭，推及人事代谢、乃至国家、民族的盛衰递嬗，皆在此中，故《易》所谓“无平不陂，无往不复”。万物生灭或有始终，然就整体世界言，则生灭相继，兴衰相续，恰呈变动不居之势，获致某种“内在稳定性”，而“每一新的东西某种程度上也就是旧的东西”，因此“新”往往只是“永恒”中的一部分，“历史目的观与古代称作恒定运动的观念相比，就居于退居其次的地位”。【115】
由“复古论”与“循环论”共同构筑起来的阐释系统，极大影响了中国人对于历史与现实的看法。一方面，人们认为整个自然社会与人文社会的展开都依循着循环往复的原理，重要的不是观察现在，而是了解过去，只有基于对历史的深刻洞悉，才能透彻把握当下，所谓“彰往而察来”。另一方面，这种强大的历史主义，使得人们更为强调对于规律的信守，并不乐于夸大个人的能力与价值，个人的价值在于能准确地识别“时”与“势”。换言之，中国传统价值观强调的是与历史构建一种和谐关系，强调个人只有透过对整体历史的把握，明确自身适宜的位置，才谈得上创造成功的人生。其弊端则导致民族整体精神面貌和文化性格的保守与封闭，将历史的演变简化为天道的循环，“个体价值完全从属于这个作为外在权威的超个性的普遍秩序”【116】，以致奴性增长，拘执禁锢。
不过，虽然复古论和循环论给中国传统文化抹上了一层浓重的宿命论色彩，但这并不意味着中国传统思想完全否定新变在历史进程中的作用。如果说复古论更多追求历史的“本然”，“循环论”更多着重历史的“必然”，那么传统思想中的“变易观”则更多着眼于历史的“应然”。
然而，中国式的“变易观”亦非西方文化的线性历史观，体现为连续的、直线的、不可逆的发展形态，而是线性与循环两者兼备。按照中国传统文化的看法，则一为常，一为变，“常中有变，变中亦有常，中国古人用一时字，即兼容并包常与变之两义。”【117】社会发展规律是为常，个人虔然信守，但若拘囿于此，则又不免不够“通变”，因为万物皆处于消长转化的变化过程之中。所以中国传统思想中的进步观首先表现为对常的确认与明晰，并不因为强调变，而完全否定常的价值，常更多是作为变的基础而存在，由此变才获得合法性与正当性。就整体来说，中国人求取的是守恒的价值，但就其中每个面向而言，又无不因时生变。正在这常变交错，迭相推演的过程中，整体历史状况缓缓发生改变，向前行进，迥异于西方式的激进直截的线性发展模式。
由此可见，中国传统思想是一复古论、循环论并变易观互为融摄的综合体。历史之开展与前进，并非如西方传统的线性历史观般直截，而是在常变交叠中呈螺旋式上升。虽然多弹盛衰相继、周而复始之类颇似循环复古论之老调，但就历史主流发展而言，则仍旧不乏主张承续中有创造，因袭中求革新的新变之声。
这一新变之声，及至晚清，更蔚为大观。列强逼近，政治荒败，民生日艰，俗乱道倾，逢此三千年未有之大变局，知识分子纷纷亟思富强救国之策。具体因应之道，自多纷呈，然一切章法，皆可归结为求变，不论是出于自强兴邦之主动求变，抑或是碍于兵临城下之被动求变，皆不得不变。在为中国设计的各种“变局”方案中，有一种在晚清颇为盛行，即传统的“公羊三世说”，时人纷纷据此提出具体的政治变革构想，成为晚清最重要的历史发展观。
“三世”者，所见世、所闻世、所传闻世也。据《公羊传》所记，孔子作《春秋》，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。意谓《春秋》之编写，本诸“自近者始”之原则，远者简约，近者详赡。董仲舒据此申论：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传闻，有见三世，有闻四世、有传闻五世。”【118】此处之“世”，乃在位时间之意，与日后“三世说”之“世”并不相同。董仲舒虽然将十二世分为三等，要之仍旧意在论述孔子作《春秋》之“自近者始”的写作原则，所谓“世愈近而言愈谨”。
待东汉公羊学大师何休在为《春秋公羊传》作注时，“三世”之说渐始成为一种新的历史观：
所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏；……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。【119】
何休认为“三世”之分蕴蓄着孔子的微言大义。“所传闻之世”象征着孔子心目中的衰乱之世，“所见之世”则系升平之世，至于“所见世”则为太平之世。何休至此已然跃出单纯就《春秋》写作笔法的讨论藩篱，所表述的“公羊三世说”，归结言之即由据乱至升平，终至太平的历史发展过程。
而从中国学术发展史的角度来看，魏晋之后，公羊学日渐衰败，直到清乾嘉之际，因有感训诂、典章、名物之学无济于世，遂转进倡言今文之学。而今文五经中，独《公羊传》存世，故是书渐为世所重。
就中尤为重要的一支，即是以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派。诚如艾尔曼所言：“今文经学代表着一个充满政治、社会、经济动乱的时代的新信仰，它倡导经世致用和必要的变革。”【120】在时代允许的范围内，力图从西汉经学中汲取思想与话语资源，重构现实，干预当下，并为未来奠定合法性。但从严格意义上讲，不论是庄存与的《春秋正辞》，还是刘逢禄成所著的《公羊何氏解诂笺》、《公羊何氏释例》等大量今文经学著作，阐幽释微，彬彬可观，要之仍旨在通过向西汉今文经学的复归来冲击彼时的意识形态，未将矛头直接指向现实政治，是“一种有关政治合法性的经学研究，一种政治实践的理论，一种适应王朝体制的历史变化而不断完善的历史观和世界观的建构”【121】，而真正使公羊学变为重构现实政治社会的重要力量的，允推龚自珍和魏源。
龚自珍对公羊三世说的哲学体系进行了颠覆性改造，他认为封建统治的演变规律为“治世——衰世——乱世”，所谓“书契以降，也有三等”，“治世为一等，乱世为一等，衰世为一等”，并宣称当时的中国社会已沦为“衰世”，陷入“痹痨之疾，殆于痈疽，将萎之华，惨于槁木”的窘境。【122】而衰世之后即为乱世，即要“当兴王”，“以俟踵兴者之改图”，【123】龚氏认为此时将有一场巨大的社会变革发生。因此他将三世说中的变易进化部分尤加发挥，指出：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”【124】准此，“公羊三世说”不再只是王朝兴衰循环论的阐释形态，或只是在经学视野内就王朝意识形态和具体历史知识展开考辨说明的学术话语，而成为知识分子从汉学的冗碎和宋学的疏空中摆脱出来，转向社会实践的一大进阶。尤为值得注意者，则是龚自珍的自铸新词亦影响了日后知识分子的思考方式，为进化论的流播盛衍铺垫了道路。
与龚氏一样，魏源也自许为经世派人物，同时也是他所在时代最具原创力的政治思想家。【125】这种原创力，既反映在他所编著的第一部系统介绍西方国家的专论《海国图志》，及囊括经世致用之学的皇皇巨著《皇朝经世文编》里——这两部书为其赢得了倾向进步与认清现实的美名——同时也反映在他对于古代经典的现实政治性解读里。
魏源不愿如大多数学者般在一字一词中争胜负，因为任何锱铢必较的训诂考据，仍旧只是将古代经典限制在狭隘的学术研究中的做法，“锢天下聪明智慧，使尽出于无用之一途”【126】。他致力发现经典与解决现实问题之间的可能，“以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。”【127】他不仅试图在上古典籍中寻求因应现实之道，更意在从中发现一种更为珍贵的普遍性原则。
魏源所发现的普遍性原则，亦为“变”。龚自珍疾言“衰世”的到来，预言“乱世”的开启，变革成为无法回避的社会图景。而魏源则率直表明“变”之本身就是完美政治秩序的来源：“以三代之盛，而殷因于夏礼，周因于殷礼，是以《论语》‘监二代’，荀卿‘法后王’，而王者必敬前代二王之后，岂非以法制因革损益，固前事之师哉！”【128】历史上并无一恒定不变，供后世模拟的社会制度存在，“自三代之末至于元二千年，所谓世事理乱、爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变，如弈变局，纵横反覆，至百千万局。”【129】与其心心念念恢复并不存在的凝定的政治模式，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物”，不如切实把握变革之力，以期“变古愈尽，便民愈甚”。【130】因为“废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也”，真能用以应对时局改换的力量，绝非抱残守缺，而是“有变易之易而后为不易之易”【131】。