第10章 从复古到求新——文学典范的价值转移(2)
或许确如孔飞力所言，魏源期待国家“通过让文人们更为热诚地承担责任以及更为广泛地参与政治，从而在国家变得更加富有生气的同时，也使得威权统治得到加强”，最终“向我们揭示了中国现代国家起源的独特性和本土性”。【132】但关键的问题在于，魏源在变革之力与“三世说”之间构建了一种更其周至灵活的关系，在为后者提供多一重理解维度的同时，也为前者夯实了理论合法性。
因此，虽自晚清开始西方进化论日渐大行其道，为中国引入了一种全新的历史观和世界观，由此从政治、学术、文化等多方面改变了中国固有的思想价值观念。但这一引入不能完全被解释为一个被动植入的过程，其间本土文化实亦扮演着重要角色。身处全新历史图景前的知识分子们，虽然无奈地接受中国与世界从抽象的价值观念到具体的日常生活之间都存在着巨大断裂与鸿沟的现实，但终究不甘完全随世推移，而是努力从自身传统中撷取与进化论可能有绾接相合的话语资源，以此因应时势，形成传统思想资源的重新阐释与价值重估。此时，“以进化论为形式的西方进步观念，才可能以易理之类的传统资源为接榫口”，形塑了“中国人的进步观”。【133】
第二节 进步的渴望
就西方进化论在中国的传播史而言，目前所能见到的最早相关文献，系1871年由著名学者华衡芳和美国传教士玛高温合译出版的英国地质学家赖尔的《地质学原理》一书。翌年，达尔文出版了《人类起源和性选择》一书，而1873年6月29日的上海《申报》即对此书有所报道，并称此书为《人本》。1877年英国在华传教士傅兰雅创办了《格致汇编》，发表了《混沌说》一文，就中即有动物进化到人的过程介绍。1884年北京同文馆组织翻译了美国传教士丁韪良的《西方考略》一书，绍介了达尔文物种起源的进化观念。可见进化论彼时已不同程度地经由多种渠道引介到中国。【134】
1898年4月，严复译英国生物学家、哲学家托马斯·亨利·赫胥黎之著作《天演论》出版。赫氏终身信奉达尔文进化论观点，自称为“达尔文的斗犬”。1894年其将有关进化论之论文，集为一册，以“进化论与伦理学及其他论文”为名正式出版，以简明晓畅的语言论述了“适者生存”之理。严复本人因译介此书一举成名，被推奖为“一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人”【135】，所绍介之“进化论”思想亦在中国迅速传播开来。虽然达尔文本人的《物种起源》中文版直到1920年才由马君武历时二十载终告译介完全，上海中华书局以《达尔文物种原始》为题正式出版。
不过值得注意的是，赫胥黎本人并不认为“适者生存”这一生物界的自然科学理论能通盘应用于人类社会。他认为，人类社会的伦理规程与自然法则、生命过程不尽相同，人性自有天良，非如自然界寡情乏灵之物种，因此这一套“优胜劣汰”的法则的运用应严格限制在生物领域。但此时因受甲午战败之刺激，猛然憬悟只有“多看西书……是真实事业”【136】的严复并未切切遵循赫氏之主张。早年曾出国留学，为时任驻英公使郭嵩焘许为“于洋务所知者多……见闻广博，予每叹以为不可及”【137】，并在1881、82年即接触斯宾塞著作的他，虽肯认赫胥黎于进化论之论述，但其实他更心许斯宾塞的社会进化论。是以在具体翻译过程中，严复并未如其在“译例言”中所彰表的那般以“信、达、雅”为旨归，而是一如史华慈所指出的，更多体现了严复自身的意图而非作者的本意，不同程度地对赫著有所增删，并加三十多条长篇按语，以申论斯氏之观点，而赫著有异于斯宾塞处，则加以反驳与补正。【138】
具体来说，严复将“进化”一词译成具有普遍性意义的“天演”。而事实上，赫胥黎本只从物种竞争的角度阐释了“选择”的概念，并未提出“天”的概念。这一“天”的对象的创建，不仅出于严复希图从中国固有文化传统中找到一个对应物，更深在的原因是要强调进化论符合人类社会的本有规律。作为一个概莫能外的世界运行法则，任何试图从中逃逸的民族与个人，最终都将面临淘汰出局的下场。而任何人类社会的思想行为与制度实践，纵或各有妍媸，就其本质来说，皆为“天演”所统摄。
在构建了“天”这一驾临其上的主体后，严复同时标举达尔文进化主义中的“物竞”与“天择”之说。所谓“物竞”，指的是“物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效归于天择也”。所谓“天择”，指的是“物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天志分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉”。并为弥补赫胥黎之不足，增添了原文所无的斯宾塞之言“天择者，存其最宜者也”，而后自添一解，指出“夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣”。【139】在严复看来，“物竞”与“天择”之间有一逻辑关系，即物先争“自存”，而后由“天”来加以拣择，而“天”之拣择的目的与标准，则是以求“存其最宜者”。换言之，如果一物、一人乃至一民族，能自“物竞”中胜出，最终为“天”所择，那么这不仅是物自身出于生存的需要，更完全符合“天”要“存其最宜者”的世界法则。严复混融了达尔文主义的“物竞天择”说与斯宾塞的“进化”观所建构出来的“天演论”，已不再是赫胥黎的复刻产物，而是具有个人鲜明印记和现实指向的一套思想观念。
由此可以理解，何以严复不满赫胥黎仅仅将“物竞天择”说限制于生物领域，又何以其试图借镜斯宾塞的社会进化论观点来拓延赫氏之说，甚至他较之斯宾塞的社会达尔文主义更其激烈，认为：“小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰‘天演’是已。”【140】在严复看来，达尔文的生物进化只是作为“天演”法则的生物界应用。他所注目的并非生物进化说，而是建基于上的，能够用以解决中国现实问题的新的世界观，“推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故”。【141】
因为中国不能自外于“物竞天择”的“天道”，所谓“顺天者存，逆天者亡。天者何？自然之机，必至之势也。”【142】若是中国再不猛然自省，则将濒临瓜分鱼烂、国破家亡之境地。不过，在严复看来，“物竞天择”之“竞”表明了所谓的“优”与“劣”并非恒定不变，恰恰相反，这是一个时刻变更改易的过程。昨日之“优”未始不可落魄为今日之“劣”，而今日之“劣”也未始不可一振颓势，猝然升等为“优”。严复的初衷并不在宣告中国已然臻于灭顶，而是希望借“物竞天择”说，为老大中国下一剂猛药。因此，他既援用赫胥黎之主张，并延展至社会领域，又不完全认同斯宾塞“任天为治”的社会达尔文主义倾向，试图在确认生存欲求的正当性前提下，促迫人们有所作为，为此他资引中国传统的道德主义观念来破解完全“以力为本”的斯宾塞之说，使得中国仍有自救图存之可能。这一“尝试将西方文化的优点与中国固有的智慧结合在一起，以调适的方法，建立富强，自由与文明的新中国”【143】的理论思考，就其思想内涵来说，超越了清末以来传统的所谓“中体西用”中西文化关系论，具有不可轻忽的思想力量。
严复肯认了进化论所标举的历史价值观，即“世道必进，后胜于今”，虽然这一过程时刻“包含着进化与循环的双重特性，而且也始终存在着自然主义和道德主义的冲突”。【144】但他仍然指出中西事理之“最不同而断乎不可合者”，乃在于“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”，“中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极别”。【145】由此可见，严复显然明晰进化论背后之西方思想背景与中国传统观念的价值冲突。然而不论这种冲突多么激烈，严复仍旧执意舍中取西，因为“士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。”【146】
如果说严译《天演论》使得“物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变”，【147】以致中国近代知识分子几乎少有不被影响的，但若就此认为进化论之大为盛衍即全赖严译，则亦未免轻忽了中国本土思想资源在这其中所起的作用。而在取资中国传统思想资源，以谋求在中国固有文化观念中提取烹炼进化之说的代表人物，当推康有为。
康氏光绪八年（1882）参加顺天乡试，未中，归粤途中购江南制造局及教会所译各类西方书籍。举凡声光化电、地质天文，数学生物，皆有涉猎，由此“知万国之故，地球之理”【148】。康氏自地质、天体并生物承传演化的过程中，憬悟到进化之伟力，复及于社会发展。待严译《天演论》出版，更是推崇备至，推举此乃“中国西学第一者也”。
而最能彰显其人进化论思想的观点当属“公羊三世说”。前述关于“公羊三世说”的历史演绎，显然都对康氏有所影响，不过他并未依附群言，反倒独任己见。自然科学的学习经验，已使其对进化论抱有好感，更认为人类社会之发展历程也须如生物进化般，循序渐进，并试图以“公羊三世说”为理论依据来表陈一己之进化史观。
康有为指出：“三世”为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见卋托太平。乱世者，文教未明也；升平者渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。【149】他认为“三世”乃孔子寓托在《春秋》之中的“非常大义”，而与其说他为“三世说”张目，毋宁说是借此来寄托自己的“非常大义”。
他先据“三世”而创“据乱”、“升平”、“太平”三世，后又与《礼记·礼运》中的“大同”、“小康”观念相勾连，使得“春秋三世说”一改此前循环往复的模式，而带有明显的价值判断与立场倾向——即从“据乱世”到“升平世”最终升等为“太平世”——前后构成层级梯进的进化过程，并从中抽绎出人类社会历史发展的普遍性意义：“孔子三世之变，大道之真在是矣，大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利在是矣。”【150】
这一旨在实现以“仁”为鹄的社会历史进化理论，不仅在时间上呈直线进程，在道德层面也呈逐级臻于完善的趋势，“小康”、“大同”都不再仅仅是对于社会发展程度的单纯标示，更是充满儒家道德理想主义色彩的价值评价。在这一直线进程中，任何历史阶段都须按部就班，不可能出现“大跃进”式的超越发展：“凡世有进化，……未至其时，不可强为。……可行者，乃谓之道，故立此三世以待世之进化焉”，而“生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行”，不然“乱次以济，无翼以飞，其害更甚矣。”【151】
康有为高弟梁启超推奖其破除了数千年中国学术奉“保守主义”为圭臬的蔽障，“独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢矣。”【152】而与严复相较，则两者之不同，恰如史华慈所言：“康有为肯定接受了人类社会必然进步的观念，但却企图从儒家学说受压制的一派（今文经学派）中引申出这一观念。严复则认为没有必要为自己心目中的新观念找一件中国的外衣。”【153】有趣的是，恰恰是观念的制造者到底最终选用哪一件自己心仪的“外衣”，决定了他们选择怎样的形式来表现心目中的观念。在康有为的例子上，我们不仅看到进化论是如何依凭传统内部的思想与话语资源建构生成，也看到传统内部与外部不自觉地在合力为进化论开拓思想疆界，更看到传统的思想观念以自身的方式来消纳外来学说，而这种消纳无形中也为外来观念涂抹上一层中国特色。所以或许问题并非如史华慈所言只是“身体”与“外衣”的关系这么简单，事实上，观念的最终成型，是由这两者互相渗透，互相影响所决定的。