二、唐宋思想文化转型的解释模式

如上文所示，限于学科属性和认识视角，国内学者对于唐宋思想文化转型的内容、过程和实质等，有着不同的认识，形成了对这一转型的多样化解释。这些解释可归结为以下几种模式：

（一）“汉”“宋”经学转变过程。这一解释模式的源头，可上溯至宋人关于本朝与前代学术之差异的论说，清四库馆臣在学术形态意义上所说的“汉学”向“宋学”的转变，即指此而言。关于唐宋经学转变的实质，现代学界主要有三种认识：其一，由汉唐章句注疏之学转向“拨弃传注而提倡经义”的新经学；其二，经学的子学化，即钱穆认为的新儒家之所以为新，就在于其“由经学之儒转回到子学之儒”[87]；其三，由经学转向理学，即金中枢所谓的“经学开理学之端，而终于成为理学”[88]。

（二）理学的发生过程。如上文所示，这是哲学史界的主流解释模式。统观唐宋思想文化转型，理学的兴起的确是一个引人瞩目的现象。如包弼德认为在唐宋变革论域内，“从思想史方面来讲，一个很大的问题就是为什么到了宋朝会出现理学”[89]。这一解释模式的源头可归至朱熹《伊洛渊源录》，元人修《宋史·道学传》进一步强化了这一模式，近代以来中国哲学史学者又补入了对后世理学有着导源意义的中唐韩愈、李翱和宋初“三先生”的思想学说，以及南宋陆九渊一派的思想。但需指出的是，理学的发生仅是当时学术思想变革的一部分，实不能以偏概全，如邓广铭就强调：“理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学。”[90]

（三）新、旧世界观的转变过程。此以陈弱水的论说为代表。他从儒、释、道关系的角度，指出唐代士人普遍的心态是“外儒内道”或“外儒内佛”，“从八、九世纪之交开始，中唐儒家复兴中既有重振旧儒教的努力，也有创造新儒学的尝试，……这种新旧儒学并存共生的现象到晚唐、五代乃至南北宋仍然继续存在，只是从十一世纪中叶北宋仁宗神宗时代开始，新儒道观的力量愈来愈大，相对来说，旧式的‘外儒内道’与‘外儒内佛’心态就逐渐式微了。到南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统了。真德秀（1178—1235）从儒家的立场兼撰《心经》和《政经》可说是标志这个体系之完成的重要象征”。即儒家本位人生观、世界观的最终确立，也标志着始自中唐的士人世界观转变历程的完成。因此他强调：“中国近世儒家传统的出现并不能等同于天理性命之学的崛起。事实上，从中古思想到近世传统的转折是一个世界观、人生观的变化：一个新的世界观替代了旧的世界观成为士人文化中的主导力量。”[91]这就将关注点从文本思想转向了士人的精神世界，且兼顾儒、释、道，呈现出更为丰富、生动的历史内涵。

（四）中国本位文化建立过程。此以傅乐成《唐型文化与宋型文化》的论述为代表。该文分为四部分：一、唐代文化的渊源；二、唐代的佛化与胡化；三、唐代民族思想的滋长与儒学的复兴运动；四、宋代中国本位文化的建立及其影响。傅氏认为唐代是大量吸收外来文化、中外文化杂处的时代，而宋代则是以儒学复兴为代表的中国本位文化建立的时代，其间的转变即是中国本位文化建立的过程。无独有偶，内藤湖南的“中国历史分期”论，将“五胡十六国到唐中期”“唐末到五代”视为是外族“势力侵入中国”和“外来势力极盛”的时期，而将宋以后至清代，视为“中国固有文化复兴和进步的时代”[92]。这一相近的认识理路，显示前者可能曾受后者影响。

（五）基于中国封建社会前、后期转折的思想文化转变过程。此以侯外庐等马克思主义史学家的相关论述为代表。该解释模式从唐代“封建主义土地所有权”的变化入手，认为唐初推行的“均田制”至“玄宗时已经遭受了剧烈的破坏、弛紊”，大量“土地落入豪强占有者的手中，大批农民也转为豪强的‘私属’”，传统的府兵制、租庸调法等大受破坏；在此过程中，庶族地主借助科举制等的支持，力量渐长。封建皇权为限制豪族对土地和劳动力的私自占有，推行九等户制和两税法，使得“过去的高门大族和庶族寒门，已经一起用户等来划分，而不完全以门第来划分了”。新兴庶族地主力量壮大，地位提升，与传统门阀豪族一起成为皇权统治的阶级支柱，两者间“有联合也有矛盾”。其矛盾体现在中唐以后出现“一连串的党争”，而“唐代党争开启的局面，影响了以后各代。在阶级内部的关系方面，后代的党争也依然存在着唐代的传统”，这正体现出封建社会在唐代的转折意义，其标志即是建中两税法的推行。

根本看来，中唐以后社会阶层的突出变化，一是统治阶级内部庶族地主地位的上升，二是基于“实物地租为主支配的形态，代替了以劳役地租为支配的形态”，农民“人身权”提高。转变后的思想文化，正是基于这一阶层变化而形成的唯物主义和唯心主义、尚辞章和重礼法、“新学”和“道学”等思想立场和文化形态的对立[93]。

（六）以“社会影响”为标准的“宋学”确立过程。此以邓广铭、漆侠等宋史学家的相关论说为代表，很大程度上出于对渐至狭隘化的“理学”研究范式的反动。如邓广铭所标举的“宋学”阵营，虽也被称作“新儒家学派”，但除了“理学”家外，还包括“出现在理学家们以前和以后，或与理学家们同时，而却都不属于理学家流派的一些宋代学者”[94]。相较于理学的界域，这极大扩展了对宋代儒学的关照范围，包括了当时的儒家经学[95]。

对“宋学”发展历程的构建及其成员地位的评判，除了延续传统的理学范式所依据的“学说贡献”外，更引入历史主义的“社会影响”。因此，邓广铭一反理学范式对二程在北宋儒学史上之地位的看重，标举“王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物”；就“理学”而言，它“形成为一个学术流派，并在当时的部分学士大夫中间形成一种言必谈修养、说性命的风气，乃是在宋高宗在位的晚年和宋孝宗即位初期的事”[96]。这一认识理路，与美国宋史学者伊佩霞（Patricia B.Ebrey）相较于“创造性思想”而对思想史中“妥协性思想”[97]的看重，有着殊途同归之处，其后漆侠、葛兆光等的论著中对此也有体现。总体来看，国内学界依据该模式所作的研究尚处在探索阶段，从“学说贡献”到“社会影响”这一视角转变的意义，可能如葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》[98]一文所论，改变我们对唐代以后思想文化转型历程和时段的认识。