整理説明
在群經中，《周易》是撰作最早、時間跨度最久的經典，有“人更三聖，世歷三古”之稱，故《漢書·藝文志》將《周易》列在最前。
《周易》包括三個部分：卦象、卦爻辭、《易傳》。狹義的《易經》，主要就指卦象和卦爻辭。“《易》本卜筮之書”，是歷代不少學者對《易經》一書性質的判定。這句話本身没大問題。但關鍵是在何種意義上理解“卜筮之書”的義涵。近代以來的一派學者認爲，《周易》卦爻辭不過是殷、周時代占筮記錄的匯集。他們一方面否認卦爻辭之間的結構和秩序，另一方面割裂卦爻象與辭之間的聯繫。其典型代表是顧頡剛、高亨等先生。但他們顯然無法解釋《周易》卦爻辭何以在取象上整齊的“潛龍、在田、或躍、在天、亢龍”，以及“艮其趾、其腓、其限、其身、其輔”等大量例證。這些爻辭不僅有秩序，其結構和取象亦密切地與卦爻象相結合。是故《周易》的卦爻辭必然出於後人的撰作，而非纂輯。其作者是那個時代最有文化的人。在此意義上，我們把作者權且歸於文王，亦無不可。文王在這裏是一個文化符號的代表；正如《易》之符號體系的發明者也當是那個時代最有文化的人，便將畫卦者歸之伏羲。
在今傳的《周易》卦爻辭撰作之前，更古老的是《易》的卦爻象體系，以及占筮的技術。這個象數體系在周代之前到底發展到了什麽程度，在當今仍然是一個爭論不休的問題，比如伏羲畫卦的時候，有没有按照邵雍所説的那種方法呢？這類問題暫且不去管它，目前可以基本確定的看法是：第一，遠在《周易》卦爻辭形成之前就有了豐富的象數體系；第二，現今配合《周易》的占筮方法主要是《繫辭傳》所載的大衍筮法，但在當時肯定有許多種占筮方法，比如清華簡和包山簡所揭示的那樣；第三，與此相應的，《周易》卦爻辭之前以及之後，有許多其他類型的文本，比如《歸藏》等，來説明占筮的吉凶。《易》最初直接根據卦爻象來進行占筮，必然要建立一種解讀的規則，其中的信息才能展示出來。一方面，占卦得到卦爻象，作爲符號的象；一方面，占筮要對未來的事做出預測，這就涉及自然、人事的象，實際事物的象。從符號之象推出未來的實際事物，把諸多實際的事物之象構建成一個完整的語句，便是占筮的完成。這種卦象的解讀需要技巧和門徑，但並非人人都能得知、掌握。此時有一部分懂得占筮技術的人，將一部分實際之象解讀出來，寫成文字，或者直接判斷吉凶，或者給後來人舉個例子，這就是《易》之辭産生的主要原因。《繫辭傳》説：“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。”設卦即是《周易》象數體系的造作，觀象就是對成卦之象所含的事件及吉凶善惡的分析，繫辭則是對卦象和預測的文辭化申説。觀象是繫辭的前提，而“繫”字尤其能體現卦爻辭撰寫時的原始情境。“繫”作爲動詞，是把一個東西繫在另一個東西下面；作爲結果，所繫者和被繫者亦因之建立了一種聯繫。“繫辭”這個名稱本身，已然説明了辭在撰作時即是根本於卦爻象的。由此我們亦可以斷定，解讀《易》辭的核心是“取象”，而不是考證。
既然在先秦時代存在著這麽多不同的卦爻辭文本，爲何《周易》最後成爲經典呢？主要的原因，當是《周易》相對於其他《易》書的完備性和系統性。換言之，作者在撰作《周易》卦爻辭的時候，即有意要擺脱臨時性的、純粹的占筮趣味和應用指嚮，加入了德義的内容。韓宣子聘魯，見到了《易象》與《魯春秋》，便感歎“周禮盡在魯”。韓宣子所仕的晉國，其占筮也很豐富，爲何見了《易象》便感歎周禮之美呢？最合理的解釋是，韓宣子見到了《周易》，其占法和文辭大異秦、晉地區的方術。在周、魯的文化中，《周易》具有禮典的意義。但在西周及孔子的時代，一般的學校教育主要是《詩》 《書》 《禮》 《樂》。《易》最初由專門的職官來研究和掌握，而《春秋》也秘在官府，不宜在社會公開講解。《周易》的普及，有兩個推動因素。一是西周滅亡，王權失墜，社會進一步開放，史官散而之四方，《周易》逐漸爲列國所知。《左傳》“周史有以《周易》見陳侯者”的記載可證。一是孔子贊《易》。馬王堆帛書的《要》篇曾借孔子之口説：“《尚書》多閼矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也。予樂其辭也。”孔子對《周易》的定位發生了變化：在文本形態上從象數轉移到文辭，在解讀方式上從占筮轉移到德義。孔門後學秉持此想法進一步撰作《易傳》，使《周易》的文本形態完備起來，最終進入六經。
言及六經的文本，會遇到今古文的問題。《周易》在秦代被當作卜筮書，没太受焚書影響，不存在很嚴重的今古文差别。但漢代今古文之爭既起，《易》也分了今古文。今文學有施讎、孟喜、梁丘賀、京房數家，古文則以民間傳習的費氏爲代表。今古文皆是十二篇，《漢志》稱：“劉向以中古文《易經》校施、孟、梁丘經，或脱去‘無咎’‘悔亡’，唯費氏經與古文同。”可見今古文《周易》文本在字數篇章上没有太大差别。但與其他經典相比，《周易》還與民間術數有關係，導致它在流傳過程中出現了許多異文。這不僅從《釋文》中可以看到，亦可從馬王堆帛書、阜陽簡等見到。而今古文《周易》更主要的差異在於經説上。今文學以孟喜、京房爲代表，以卦氣、災異説《易》；古文學以費直爲代表，以《十翼》解《易》。
漢代的《易經》是與《易傳》相分開的。《漢志》稱：“《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家。”顔注曰：“上下《經》及《十翼》，故十二篇。”亦即《易經》兩篇，上經從乾、坤到坎、離，下經從咸、恒到既濟、未濟；《易傳》七種十篇，即所謂的《十翼》。其中的《彖傳》是解釋卦象和卦辭的，《大象傳》解釋上下兩體的卦象意義，《小象傳》解釋爻辭，《文言傳》更進一步解釋卦爻辭。有記載稱《十翼》中的《説卦》後出，或者認爲《雜卦》是後來加入的。但至少在西漢中期《十翼》已經完備。民間所傳費直《易》的一大特色就是以《十翼》解經，這個風氣對東漢産生了很大影響。《後漢書·儒林傳》謂：“陳元、鄭衆皆傳費氏《易》，其後馬融亦爲其傳。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》，自是費氏興，而京氏遂衰。”最初的費氏《易》學者僅僅是拿著《十翼》來解釋經文，但對讀的時候不太方便，到了鄭玄注釋《周易》的時候，就直接把《易傳》中的《彖傳》 《象傳》拆分到《周易》每一卦的下面。具體的形態，就如今傳本《周易》的乾卦那樣。
由《周易》的乾卦來看，每一卦的前半部分是完整的卦爻辭，後半部分是《易傳》。到了王弼注《易》的時候，又進一步把《易傳》的内容逐句地拆分到每一條卦辭和爻辭下面，這就是今傳本《周易》在坤卦以後的文本形式。王弼在乾卦的部分保留了鄭玄的形式，或許是爲了存古。相關的記載和論述，可參看《三國志·高貴鄉公紀》 《周易正義》 《講周易疏論家義記》。自此以後，《易經》與《易傳》相連的文本便通行開來，因爲它確實比較便利。到了宋代，一些學者如晁説之、呂祖謙、朱熹等努力恢復“古《周易》”，其中朱熹的《周易本義》最爲精審。然經傳相合的本子沿襲已久。科舉考試的《周易》一科，《周易》 《程氏傳》與《周易本義》並行，刻書者往往遷就《程氏傳》。朱子的恢復努力還是抵擋不過習俗，元代以後人們習用的版本仍然是經傳相合的本子。
歷史上《周易》的注解十分繁多，其派别和流傳也很複雜，《四庫全書總目》所謂“兩派六宗”的説法並不能準確反映《易》學的實際源流。限於整理體例，此處不做具體討論。本次十三經古注整理，《周易》選定的是王弼《周易注》。王弼（公元226年至249年）是魏 晉間正始玄學的代表人物，注釋了《老子》 《周易》，皆成爲傳世名作，可惜英年早逝。在他稍前，官方《易》注爲鄭玄（或王肅），兗、豫地區傳荀爽之學，荆州地區有劉表、宋衷，孫吳有虞翻。這些學者的注釋雖然風格各異，但仍有一些共同特點，比如對於取象的追求。其方法包括互體、卦變、半象、爻體、納甲等。其中尤以虞翻爲最。我們説過，取象是解讀《周易》卦爻辭的關鍵，所以鄭玄、荀爽等人的解讀方式並無大問題。只是當把卦爻辭中的每一個字（甚至虚詞）都看作一個象，要去與卦爻象對應，便不免穿鑿附會。《王弼注》正是在這個背景下崛起的。他在《周易略例》中説：“觸類可爲其象，合義可爲其徵。義苟在健，何必馬乎；類苟在順，何必牛乎。爻苟合順，何必坤乃爲牛；義苟應健，何必乾乃爲馬。”由此王弼提出了“得意忘象”的思路，一下子打開了《易》學詮釋的一個新世界，給人以“潦水盡而寒潭清”的感覺。漢《易》的取象基礎是八卦卦象（間或有六十四卦卦象），卦爻辭中的象要與之相對應；王弼的取象基礎則回到爻，用一種更抽象的方式來建立爻與卦爻辭之象的對應。這種方法影響很大，可以説整個東晉 南北朝，《易》學的主流是王弼學。余嘉錫先生曾考察過，南北朝時期王弼注的勢力已經超過三分之二，只有河北學者才宗鄭玄。孔穎達説王弼注“獨貫古今”，良有以也。王弼本的《周易》，《彖傳》 《象傳》已拆入六十四卦中，隨文注釋。但《繫辭傳》 《説卦傳》 《序卦傳》 《雜卦傳》，王弼並無注。因其影響很大，東晉不少學者皆試圖賡續爲注，使成完璧。諸家之中，以殷浩的外甥韓康伯（公元332年至380年）所注精妙，得王弼之旨，故後來的刻本多採納韓注。
《王弼注》雖盛行，卻並非一統天下。東晉 孫盛就曾著《易象妙于見形論》批評王弼“序浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無聞”。干寶、范甯亦有嚴厲抨擊。唐代 孔穎達《周易正義》雖遵王、韓之學，卻有李鼎祚作《周易集解》，以“刊輔嗣之野文”。至於宋《易》興起，王弼受到的批評更大。到了清代，漢《易》大師惠棟甚至引宋人詩指責道：“輔嗣《易》行無漢學。”但《周易》至今已没有保存完整的漢注。《鄭玄注》在宋代亡佚，經過王應麟、惠棟、丁晏等人的輯佚拾補，所存不及三分之一。李鼎祚的《周易集解》雖然廣收漢注，卻也並收六朝、隋、唐注釋，屬於融會古今的著作；且没有進入官學的系統。由此，《周易注》方面，目前最完備、最有影響且自成體系的漢 唐經注系統，仍然可以《王弼注》爲代表。《周易》本來就“爲道也履遷”，没有一種固定的解釋路子。《王弼注》雖謗滿天下，亦譽滿天下。潘雨廷謂《王弼注》“得在免漢儒門户之爭，失在掃象”，可爲當評。況且其注文要言不煩、簡明曉暢，覽之令人悦懌。涵芬樓《四部叢刊》的十三經舊注，《周易》一經也採用了《王弼注》。故今仍選定它來進行點校。
王弼《周易注》目今存世最早的當是敦煌文獻中的一系列寫本，但殘缺不全、分佈零散。許建平教授在《敦煌經部文獻合集》中對此做了全面詳細的整理、校勘。其次是刻本系統，比較重要的早期刻本如下：
1. 南宋 淳熙間撫州公使庫刻本，九卷，附《略例》一卷。半葉十行，行十六字，小字雙行二十四字，白口，四周雙邊。多次修版。存卷一至卷六，卷七以下配清抄宋本。現存國家圖書館。《四部叢刊》本即據此影印。
2. 南宋刻本，九卷，附《略例》一卷，半葉十二行，行二十四字，小字雙行同，白口，左右雙邊。此本爲天祿琳瑯舊藏，現藏國家圖書館。由於今存的撫州本《周易注》殘缺，又多修版，所以此本是現存《周易注》諸刻本中最好的。
3. 南宋初建陽坊刻附《釋文》本，十卷，以《周易略例》爲第十卷，《釋文》拆分附於注文後。此本經歷許多名家收藏，甚至被認爲是除了撫州本最好的版本。但實際上此版本出於坊刻，質量没有撫州本、元 相臺本高，更不及天祿琳瑯所藏宋本，也不及八行注疏本。但畢竟殘存的宋本不多，此本仍有一定的校勘價值。《中華再造善本》叢書影印了此種。
4. 元 相臺 岳氏 荆溪家塾刻本，九卷，附《略例》一卷，《釋文》拆分附於注文後。半葉十行，行十七字，小字雙行同，四周雙邊。此本刊刻比較精審。需要説明的是，後來乾隆間有武英殿仿刻相臺 岳氏本九經，有不少臆改。阮元撰寫《十三經注疏校勘記》的時候，在援引“岳本”的時候用的就是武英殿仿刻本，在許多異文校記撰寫中爲此本所誤。
其他的明、清刻本，價值不大，今略去不做介紹。
除了經注本系統，還有幾種書保存了《周易注》：
一是注疏本系統。目前所存最善的《周易注疏》合刻本，當是兩浙東路茶鹽司所刻，半葉八行，行十九字，故通稱“八行注疏本”。此本目前存兩部，日本 足利學所藏最完整，且屬於初刻；國家圖書館所藏缺卷首，陳鱣據他本補抄。其他的如十行本系統，錯誤較多。
二是魏了翁《周易要義》。此書共十卷，以整段節錄的形式摘取《周易注疏》的内容，以方便讀者學習，其摘抄的底本有可能是八行本（參考李霖：《宋本群經義疏的編校與刊印》，北京：中華書局，2019年，第195頁）。此書有宋 淳祐十二年（公元1252年）魏克愚刊本，存卷一、二、七至十，共六卷，半葉九行，行十八字，白口，左右雙邊。《四部叢刊》曾影印此本。
本次點校，以《四部叢刊》影宋本爲底本，參校以敦煌寫本、國圖藏撫州公使庫本（後簡稱“撫州本”）、國家圖書館所藏天祿琳瑯舊藏宋本（後簡稱“天祿琳瑯本”）、國家圖書館所藏南宋 建陽刻本（後簡稱“南宋 建陽本”）、南宋八行注疏本、相臺 岳氏 荆溪家塾刻本（後簡稱“岳本”）、宋刻《周易要義》、普魯士國家圖書館藏宋 嘉定本《周易集解》（後簡稱“宋本《周易集解》”）。還參考了山井鼎《七經孟子考文》、阮元《周易注疏校勘記》（文選樓本）、樓宇烈《王弼集校釋》的校勘記等。因爲此套叢書是爲了給大家一個確定性的讀本，點校者在校勘過程中遇到可以明確判定底本爲誤的異文，直接做出改動，再以校記的形式加以説明。本次整理過程中，于金鐸同學通校過全稿，特此致謝。
谷繼明
二〇一九年一月