第二节 《新唯识论》的思想概要
如前所言，从时间上看，《新唯识论》虽经历了从文言文本到语体本，再到1949年后删定本的旧貌新颜，但其实质主张和核心精神并未转移。无论是哪个版本的《新唯识论》，其开篇语都一如既往，表明确立内证本体的思路。究其思想的源与流，可以看到，对传统儒家思想的吸取，创立本体学说是熊十力的鲜明主张，而这一主张又通过会通儒佛，扬弃佛教思想来实现。这种会通儒佛，创建本体，肯定中华文化大生命的思路又使熊十力得以成为现代新儒家的思想之源，影响了其后的现代新儒家人物，分流出唐君毅、牟宗三、徐复观等诸位新儒家，完成现代新儒学的理论延续和建构。
一 立传统儒学之本
熊十力自言：“《新唯识论》，虽从印土嬗变出来，而思想根柢，实乃源于大易，旁及柱下漆园，下迄宋明钜子，亦皆有所融摄。囊括万有，要归于认识本心。”[55]归于本心即是熊十力对传统儒学的精要概括。早年积极投身社会革命熊先生对世学之变深有体会，他以为“吾国今日之乱，不缘新旧思潮异趣；仁义绝而人理亡，国无与立也”[56]。可见，早年的革命生涯使他意识到仁义之本的重要性，这是他转向于学的过程中以儒家思想为精神旨归的原因。
其中，传统儒学对他影响较深的有三方面：一是易学的生机观；二是孔孟之学及至王阳明的心性学传统；三是船山之学。这构成他儒学思想的理论来源，也是他在《新唯识论》中借以阐发自身会通理论的儒学基础。
第一，就《新唯识论》本体论建构看，其本体的生生不息的观念即来自易学传统，在具体解释上又结合了老庄思想。[57]熊氏认为，儒家根本思想在易。儒家的两个优点，一为大中至正，极高明而道中庸，其次富于容纳性，正是不易之变易思想所致。[58]《新唯识论》中多次强调生生之谓易，以阴阳大化流行、宇宙万物生机之乾坤大用来说明本体必是能生，必是自动，认为《易经》中兑卦说明本体备万理而具众德，圆满无缺，而未济卦则说明大用流行健而无息。他对本体的无形象无声息而运生万物，具备生德大用的描述均出于他对易学思想的赞同，本体能知动静观变化即是如此。而折中空有而归于易则体现在他创造性地运用易学中翕辟的观念来解释万物运生，以恒转功能翕辟成变来说明心物起源，解释境识关系，这个一元本体而产生万化功能，一翕一辟成物的宇宙起源的解释模式可以说完全是泰初阴阳生万物，由一生二继而生三的易学传统而来。如他解《易传》“乾知大始”，认为乾即相当于他所谓辟。以乾为辟，辟为本体自性之显发，所以万物资具此而始萌，可谓肇始万物，所以说“乾知大始”。由此他说：“本论初出，世或以黑格尔辨证法相拟，实则本论原本《大易》，其发抒《易》《老》‘一生二、二生三’之旨”[59]，可见他的恒转而翕辟成变实源于此。但与《易》《老》不同在于，“要在于变易而见真常，于反动而识冲和，于流行而悟主宰”[60]，这便与老学分道扬镳。
第二，就孔孟心性学传统而言，这促使熊十力划分本心习心，并以此批判唯识之识心为妄，阿赖耶识作为杂染识无法解释万物起源，必须有一清净真心。这在儒家便是本心，至善之心。而此心在人则说为性，这就转入孟子性善论中。“本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。”[61]乃至王阳明的良知也是此本心。而熊十力认为孔门之学旨要即在自识本心，从《易》以乾元为万物之本体，而在人则名为仁，即本心。万善自此而发显，“逮王阳明作大学问，直令人反诸其内在的渊然而寂，恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。……盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原，万有之基，即此仁体”[62]。这可以看作《新唯识论》的主导思想，《新唯识论》通篇即在说明本体非离开人而外在，这个内在而可以反求自心的本体即仁体，也即人的本心。这是孔孟心性之学所倡导，也是熊先生尤其强调的。
寂而仁的本体可谓灵明活泼，而体证之智，证会本体这一思想到王阳明的致良知才圆满。熊十力认为，孔孟的心性学传统至王阳明方发挥到极致。[63]他有见于近世哲学与科学的矛盾，欲为科学知识寻求合理地位，遂特别重知。也正因如此，他认为致良知恰恰反映出本体之可知，且本体并不离于人心而沦为外在产物。本体虽不可由知识得到，但本体可于悟得之智中反思、存养、以本心去把捉。同时，所谓致，又可在事事物物中去由本及末，“智是大本，将这智推致之事物上而得其理，便成知识，而此知识却是末”[64]。这种解释虽仍以知识为末，但其肯定知识地位，不主张反知，更批评王学末流狂禅之风，调和心物之争，显然又折射其调和哲学与科学知识的苦心。这就使他在赞扬王学体认本心之良知学说之余，又感叹“朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位”[65]。此也成为《新唯识论》重智，主张性智与量智不可分的思想来源。
如何致良知，则涉及发明本心的工夫论。在工夫论上，熊十力不同于宋明儒的主静。他认为，宋明儒者的工夫论有其短处，即受到佛教，尤其是禅宗的影响，所以用功多在消极方面，如因绝欲而偏于主静上用功，这是他不赞同的。他说：“我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。”[66]可见，在工夫论上熊十力力图回到孔孟，以操则存之、养浩然之气的主动持守为本。所谓“存天理灭人欲”最令熊先生反感。在这一点上，熊先生持人生主义的态度，强调人的正常欲望的合理性，反对绝欲弃欲，以免流于佛教的寂灭主义中。
就强调平易自然的人格气象看，熊十力自然更服膺识得主宰的阳明学。《新唯识论》性修不二，即工夫即本体的主张就来源于对宋儒主静的出世倾向之流弊的矫正。他特别将宋明儒学家讨论的保任工夫即工夫见本体、静中见体的修养方法加以融合，突出强调个体对天道的体认，高扬主体的能动性，可以说是对王阳明心学传统的继承。
第三，船山思想的影响。熊先生在《心书》中尝言，年十三岁便登高伤怀，顿悟万有皆幻，所以放浪形骸，由此又悟幻不自有，必依真而起，在追问何者为真的过程中读了船山之书，于是领悟道器一元，幽明一物，由此究天人之变，求得安心立命之道。[67]船山学说对熊氏的影响至为关键。[68]而船山易学的解释模式及船山社会政治主张，则使熊十力一直以儒家内圣外王为己任，特别关注社会政治现实，关注民生。熊先生有言：“清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。”[69]可见船山思想对时人影响之深。这也决定了早年投身于社会革命的熊十力始终站在民族主义、传统文化的立场来思考问题，特别是力主改造社会，积极入世，因“明季王船山、颜习斋、顾亭林诸巨儒，都是上溯晚周儒家思想，而不以宋明诸师底半倾佛化为然。这个精神极伟大，吾侪当继续努力”[70]。其最终明确儒佛分野，回归儒学之本也就不难理解了。
综上，从熊十力早期的思想发展轨迹来看，他虽深受儒家传统的影响，却不止于此，而是力图另开局面，自成一派，体现出其思想的现代性和哲学性，与传统儒家拉开距离。可以说是出入儒佛易，而有所得。所以他自言不拘家派，全靠心悟和体认，表面看，亦儒亦佛，实则不可以世俗所谓援儒入佛单纯理解之。因在熊先生心中，有一理体，有一个人所见，即古人所谓穷其理尽其性所得。熊先生多次表示，自己这种治学式的创获苦心。“自家思想毕竟不是浮泛或驳杂的见闻所混乱凑合而成的，毕竟是深造自得的，毕竟是自成伟大的体系的”[71]，“一般人说我是援儒入佛者，这等论调是全不知道学问的意义和甘苦”[72]。《新唯识论》所体现出的学问苦心、有所得，实际上便是建立生生不息的宇宙本体，确立天人关系的根本——体用不二论，由此完成熊先生对中国式本体论的构想。
谢幼伟评价《新唯识论》时指出，切不可认为此书仅仅是儒释二家学说之混合品，“实则全书乃著者个人实证有得之见解，乃其玄学上系统的著述。著者直本其个人所见，据理而谈，而以儒释二家学说为其说明工具，非有意援儒入佛，目标所在，但求此理之是而已”[73]。此段评价可谓已切中熊十力著《新唯识论》之要害。
二 儒佛会通的基本思路
从《新唯识论》本身及与之相关的其他文章来看，熊十力的儒佛会通思路是基于他对佛教理论的改造。他对空、有两宗均有所批判，并吸取了空、有两宗的一些概念，特别是对唯识学的批评和诠释促使他最后站在会通儒佛的立场上来吸取佛家智慧。在此基础上他对佛教理论进行了某些修改而创造出他所谓新唯识学理论。
首先，结合空宗破相显性的遮诠方法和鉴于有宗体用分离之失，熊十力确立了体用不二的根本思想。他继承了空宗的遮诠，认为本体不可形容，不可言说，故对本体的说明只能从遮诠的方面来进行，由此他提出即用显体，即通过对本体之作用的了解来把握本体。从本体的角度看，则是本体显现为万法，从作用的角度言，则万法都是本体之显现。如此则必须建立起体用不二的根本思想来认识本体。这是熊十力新唯识学理论的根本方法，也是他反复阐明的儒佛会通之旨。
其次，针对有宗的二重本体之谬，他确立了彻底一元论的本体观。他主张众生同源、宇宙一体，均属本体之流行显发。而此一元论的本体是统合于心物的，是主客观的完全合一。即万物本源与众生本性是合一的，这就归结到天地万物与人心同具一体，万物同源上。这个思维，也就回归了印顺所说的台、贤及北朝地论学者的思想中，与华严宗的一多相即、一即一切、一切即一甚接近。
针对佛教不说真如显现为万法，熊十力强调本体是寂而仁，仁而寂的。他认为，禅家直澈心源也是发明本心。只有将儒释本体之说融合起来，方可见本体性德之全貌。综合儒家的生生之德与佛教的涅槃寂静，他突出了本体能生，并主宰宇宙流行的特点，即在创生能动意义上赋予本体一道德价值意涵。这与《大乘起信论》的真如能摄一切法，生一切法又在思维模式上达成共识。无怪乎论者及后来的研究者都或多或少地将其思想归入如来藏系一流之中。
在心性论方面，他转变了唯识学的功能与习气说。他认为功能应是本有，习气为后起，功能唯净，习气唯染，而非唯识学所谓习气有染有净。功能与习气是性与习之别。所以，他确立了儒家为本的至善心性论。功能即本心之用，而本心即性，性即天道。但是他与传统儒家的心性理论不同在于，他的心最后归结为功能，由翕辟成变而产生心物对立。若从本体言，实则无所谓心与物。但不妨方便显体，故说有本心。如此一来，宇宙万物的存在他也不承认，这就接近了他所谓破相显性的空宗思路。实则是承认了诸法性空。
由此带来的修行方法则强调返本，自识本心自见本性，强调觉，这些都与如来藏学的思想有所接近。
综合观之，熊十力的新唯识学理论是吸取了佛教空、有两宗思想而加以阐发的，并且是接近于如来藏学思想的，他在批判唯识学的同时不自觉地落入了如来藏学的思想里，也就不知不觉地走上了以如来藏学来改造唯识学的道路。由此引发一个问题，即熊十力对有宗的批判与阐发是不是以如来藏学来融摄唯识学的尝试呢？这是熊十力留给他后来的新儒家们的理论问题。
从熊十力对佛家的态度看，他采取批判的继承立场而又有所创获，在于他将儒佛两家均作为中国文化的最高智慧的代表，是民族文化的根基所在。所以，会通儒佛的目的还反映出他对回应西方的思考，而《新唯识论》则是他试图回应西方，为未来文化发展提供的答案。一方面他有感于佛家智慧卓尔冥证，“仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之道也”[74]；另一方面他认为佛法毕竟主出世人生观，与乱世的人生主义不合，而就他对宗教的理解而言，则佛法毕竟带有宗教气息，所以应“会通其哲学思想，而涤除其宗教观念，则所以使人解其缚而兴其性者，岂其远人以为道也哉”[75]，而建设中国文化的底子应以儒家为本位，加上佛家哲学思想，以此来复兴民族文化，回应西方科学万能论和唯物质主义的风气。
陈兵、邓子美所著《二十世纪中国佛教》归纳近代唯识学的复兴指出，近代唯识学的复兴有以下几个方面：一是相宗新旧译不同的争辩；二是法相、唯识分宗之辨，这是由欧阳竟无提出法相唯识应分宗而引起的，太虚持反对意见，认为法相唯识不宜截然分开；三是关于唯识学源流的探讨，这就涉及唯识古今学的不同；四是相、见种为同为别之辨，这个问题在《新唯识论》中也有所反映；五是对真如缘起论的批判[76]，这就涉及唯识学与如来藏学的交会，唯识学家对《大乘起信论》的批评，其中不乏内学院对熊十力也纳入如来藏学一系大加贬斥。而熊十力所造《新唯识论》引起佛学界内外人士的广泛议论，引发儒佛间的广泛争议，无疑也是近代唯识学复兴运动的一流。可以说，《新唯识论》在理论上是有创造性的，对唯识学的诠释也是一种现代性的哲学义理诠释，应将其视为唯识学的一个儒家诠释立场的产物。
三 对熊门后学的影响
熊十力的《新唯识论》对其门下新儒家的影响是广泛的。陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》一书中特别把熊十力的新唯识学作为20世纪佛教唯识学思想发展的一个浪潮，还称“他就是佛教儒家化之趋势的实例”[77]。这无疑是站在近代佛教发展的角度来看待熊十力及其《新唯识论》的地位。从佛学发展的角度说，这个趋势还未终止，而是在熊十力门下的新儒家那里得到进一步阐释。唐君毅、牟宗三在佛学上继承熊十力儒佛会通之学的思路走得更远。《新唯识论》儒佛会通思想对他们的影响可以从总体上和分别加以说明。
首先，从总体上说，《新唯识论》可看作熊十力建构的一个完整的思想体系。其后的《体用论》《明心篇》等著述均是《新唯识论》思想的延伸。熊十力对《新唯识论》进行了从文言文本到语体文本、再到删定本的修改，并且在《新唯识论》引发的争论中他撰写了其他文章反复阐明其主旨，对他的理论加以完善，构成了他的新的唯识学理论。而由《新唯识论》的内容来看，这种新的唯识学实际上则是一种会通儒佛之后的理论。走儒佛会通的路线，这是熊十力在对待中国传统文化不同学派时给出的一个明确答案。他对儒佛易的会通，对儒释道的融合，都体现出一种充分肯定中国传统文化价值和视域融合的眼光，这是他对其后新儒家学派产生的第一个重要影响。牟宗三认为，从肯认中华民族传统文化的智慧和生命，接续中国传统文化智慧光芒这一点看，熊十力的《新唯识论》是在充分肯定儒佛易、吸收各家思想理论精华而试图会而通之的基础上进行的。从这一点来理解《新唯识论》至关重要。以会通融合儒佛道各家学问来应对中西文化冲突，反思中国传统文化发展的去向问题，这些都基于对中国传统文化要给予充分的肯定这一前提。这与其同时代的批判传统的思想倾向极为不同，而是主张重新树立起中国传统文化之根。这种对中国传统文化的价值认同使熊十力用视域融合的眼光来看待儒佛两家的思想差异，而试图走会通路线，这也是唐君毅、牟宗三在儒家立场上融合佛、道思想，发挥中国传统文化之精华所走的路线，这是从价值上、方法上对熊十力的全面认同和继承。
其次，《新唯识论》主要从一元本体论、本习合一的心性论、体用不二方法论、反求实证的工夫修养论这四方面来会通佛学。这也对熊十力门下诸君有影响。他们虽然在文化关注点、思想倾向上对中国传统文化的阐发各有不同，但在本体论上都受到熊十力一元本体创生义的影响，强调宇宙万法的圆融合一，生生不已。并且随着熊十力对天道的体认面的强调，他们尤其继承并侧重阐发本心对天道的体认。这与熊十力将唯识学改为唯心学分不开，突出本心的能动能觉性，也就必然地突出人在实践修养方面的能动自觉性，对主体的修养实践的强调也由此加强。而自本体至主体性的人上下贯通，来源于熊十力体用不二的方法。体用不二是《新唯识论》的思想核心，也是熊十力在会通儒佛之后的思想结论。在这一点上，唐君毅、牟宗三、徐复观诸位与此相同。
从会通佛学的角度观之，熊十力侧重对如来藏学的吸收，其思想理论最终也比较接近如来藏学思路。这也促发了其后学对如来藏学宗派思想的吸收。他们对华严学、天台学都有所发挥，其实走的是以佛教如来藏学融合儒家的路线。而对于熊十力在无意间提出的如来藏学与唯识学融合的问题，他们也有所察觉。如从牟宗三对熊十力与内学院诸君争论的评价看，牟宗三走的就是融合如来藏学与唯识学的路线，力图证明如来藏学是从唯识学内部合理发展出来的。
当然，从中西文化的角度讲，熊十力会通儒佛的目的还在于回应西方。这是在近代西学东渐思潮的背景下熊十力应对西方文化挑战所表现出的一种文化保守主义策略。而其后的新儒家学者们在会通儒佛来回应西学、会通西学上走得更远。他们大多沿袭《新唯识论》开辟的会通路线，对《新唯识论》之争以会通佛学来会通西学的方法有了深入研究，在回应西方文化冲击上借助了儒佛两家的合力，并不同程度地提出了以佛学会通西学的理论构想。并且对西方基督宗教、哲学的关注使他们在对儒佛两家的态度上更注意到儒佛宗教性的层面，这使他们在开辟儒家宗教境界上大大超过熊十力。
分别观之，熊十力对其门下唐君毅、牟宗三、徐复观各人的影响是多元的。在儒佛会通方面继续熊十力《新唯识论》思想路线的主要是牟宗三、唐君毅。牟宗三特别重视对佛教的研究，并且走的是以会通佛学实现会通西学的思路。他的佛学思想渗透在他对中国哲学研究的系列著作中。他写作的两卷《佛性与般若》阐述中国佛学发展的思想脉络，其中吸取了太虚、印顺诸人的佛学研究成果。其他诸如《现象与物自身》《智的直觉与中国哲学》则侧重于以佛学来会通西学，在挖掘如来藏系宗派思想的深度并以此解决中西哲学理论问题方面多有创获。他在佛学上推崇天台宗，在哲学上以《大乘起信论》的一心开二门为中西哲学理论的一个公共模型。并且借唯识学的遍计所执性开出执的存有论，借儒佛道中国传统哲学的智的直觉开出无执的存有论，其实是以佛学确保两层存有论的实现。在消化西学上，他继承熊十力体用不二思想，并以佛学体用观观照康德的现象与物自身，最终把康德哲学纳入儒佛道的中国哲学框架中对古今中西文化思想进行综合判教，实际是借佛教的判教方法反思中西之别。可以说，对于儒佛两家本身的思想差异，牟先生比熊先生看得深入，而对于如何利用佛学思想会通西学，特别是消化康德哲学上，牟先生对佛学的阐发是独具特色而富有哲学深度的。可以说，他的哲学思维和理论视野主要是继承熊先生而来，又将《新唯识论》的儒佛会通之路推向一个新的高度。
唐君毅则发挥了《新唯识论》一多相即的宇宙境界论，将儒佛宗教境界涵容西方耶教境界，以心通九境的宗教境界论解决了哲学上的中西争端，体现中西对话的和合整体思维，创造出一种境界形态的形上学。这也是继承熊十力一元论思路的结果。在心性论上他倾向于如来藏系真心思想，侧重梳理佛教心性思想的发展演变，认为中国佛教发展的心性论转变就是突出心的清净至善性，将性转向一种真心说，这就将心性论的重点放在心上，从佛性论转向人性论，人心论。实际上是以仁心本体的儒家心性论来会通佛性论。这也促使他在对唯识学的批评上沿袭熊十力的思路，提出杂染的阿赖耶识无法保证成佛的必然性，肯定《大乘起信论》一心二门说的价值。
总体看，唐先生将熊十力所言说的本体落实为道德主体，由对本体的诠释转向对道德主体的把握，开辟内在而超越的境界哲学，以道德主体意识强调天人合一，天人一体的工夫如何证成。同时，唐先生将道德理性分殊于文化领域诸方面，以文化学的视野开拓哲学新境界，使中国哲学的视域和范围更恢弘广大，不囿于哲学领域，这是唐先生不同于熊先生之处，也是其境界哲学的特殊性所在。
[1] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第45页。
[2] 1923年的概论到这里结束，但1925年熊十力又写出《境相章》一篇论文，载于内学院年刊《内学》第二辑，内容与1923年概论中的境识章后半部相同，但更为精练，且其后附有内学编者的看法，故在《熊十力全集》中被收录附于《唯识学概论》之后，读者可翻阅《全集》查看，1925年的《境相章》或为熊十力应内学门人要求而对其1923年《唯识学概论》“境识章”一部分的整理，故可与《唯识学概论》中的“境识章”参照阅读。
[3] 韩廷杰校《成唯识论校释》，中华书局1998年第一版，第96页。
[4] 窥基：《成唯识论述记》第2卷，《大正藏》第43册，第298页。
[5] 窥基：《成唯识论述记》第2卷，《大正藏》第43册，第299页。
[6] 熊十力说此解释详见窥基《成唯识论述记》十二，然查《成唯识论述记》既无十二卷，又别处云《述记》四十九，皆无。《成唯识论述记》在《大正藏》中共计十卷，每卷又分本、末二篇，总共合计为二十篇，熊十力所列十二、十五、四十九等数字不知所指是卷还是篇，但与《大正藏》本均难对应。由此可知熊十力所见《成唯识论述记》本或为其他刻本，读者须自行分辨，切勿与《大正藏》本《述记》对应。
[7] 此处引文标点有改动。出自《熊十力全集》第一卷第53页，然《全集》此处标点有误，读者可参看《全集》第二卷《佛家名相通释》第501页查阅对比便知。
[8] 此处引文标点有改动，《熊十力全集》第一卷第98～99页标点有误，可对比《全集》第二卷《佛家名相通释》第544页校正。另《成唯识论述记》中也并无此原文，故标点有误无疑。
[9] 太贤：《成唯识论学记》第1卷，《卍续藏》第50册，第51页。
[10] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第502页。
[11] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第188页。
[12] 熊十力在此处指出：“余昔在北京大学所撰唯识讲义曾辨正之，后阅了义灯，知当时已有辨也。”这里提到的唯识讲义按照时间推断为1923年的《唯识学概论》。
[13] 慧沼：《成唯识论了义灯》第3卷，《大正藏》第 43 册，第716页。
[14] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第129页。
[15] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第418页
[16] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第419页。
[17] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第444页。
[18] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第435页。
[19] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第462页。
[20] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第479～480页。
[21] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第484页。此处作者解释道，生理即生命之别名。实则指前文所说与物相对之心。
[22] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第666页。
[23] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第528～529页。
[24] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第566页。
[25] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第33页。
[26] 参见《尊闻录》高赞非语，《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第566页。
[27] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第566页。
[28] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第460页。
[29] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第567页。
[30] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第568页。
[31] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第568页。
[32] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第569页。
[33] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第43页。
[34] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第615～616页
[35] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第250页。
[36] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第255页。
[37] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第330页。
[38] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第330页。
[39] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第671页。
[40] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第672页。
[41] 关于熊十力对中西本体观的分殊，在本书第四章体用论第一节中有一较为清晰的说明。这里仅概括其要点。
[42] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第310页。
[43] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第310页。
[44] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第245页。
[45] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第658页。
[46] 萧萐父主编《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年第一版，第302页。
[47] 萧萐父主编《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年第一版，第539页。
[48] 萧萐父主编《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001年第一版，第670页。
[49] 语体本《新唯识论》于民国三十一年（1942）出版了上中两卷，后1944年由商务印书馆出版了上、中、下三卷的全本，依谢幼伟《熊十力〈新唯识论〉》所说，他阅读的是1942年的两卷本。参见《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001年第一版，第646页。
[50] Francis Herbert Bradley（1846～1924），英国唯心主义哲学家，又译名布拉德莱，代表作有《现象与实在》。
[51] 怀黑德，又译名怀特海，英国哲学家，代表作有《过程与实在》，谢幼伟先生曾受教于哈佛大学怀特海门下，为近代怀特海哲学研究专家。
[52] 萧萐父主编《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001年第一版，第657页。
[53] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第678页。
[54] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第679页。
[55] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第665页。
[56] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第36页。同书第24页熊氏又言：“近世学者之患，皆物为之累，而气不自振；奸生于心，而诐辞以祸世。邦人君子，倘返求诸先哲，由诸祖以证唯心胜义，而不滞于物；上溯诸儒气节文章之盛，而求无愧于先；慎独而可示于众，乐群而不私于己；日渐月渍，成为风气，世乱其有瘳乎！”可相资为证。
[57] 熊十力甚至认为：“庄子深于易者也，实孔学之支流。庄子谈变化极精，直自易出。”参见《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第574页。
[58] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第623页。
[59] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第244页。
[60] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第244页。
[61] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第548页。
[62] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第568页。
[63] 熊十力以阳明为宋明理学的集大成者，认为中土底形而上学到阳明才发挥尽致。参见萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第598页。
[64] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第600页。
[65] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第603页。
[66] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第631页。
[67] 见萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第5页。
[68] 熊先生言，颇好船山学。后读章太炎《建立宗教论》，遂益进讨竺坟，始知船山甚浅。更臆想船山晚年或于佛学有所窥，故有《相宗络索》等篇目。其早年对释教之青睐可见一斑。参见《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第6页。
[69] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第636页。
[70] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第637页。
[71] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第349页。
[72] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第349页。
[73] 萧萐父主编《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001年第一版，第647页。
[74] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第623页。
[75] 萧萐父主编《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年第一版，第623页。
[76] 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年第一版，第249～256页。
[77] 陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，台北文殊出版社1986年第一版，第38页。