导论　制造共识，煽动矛盾

威廉·比兹利（William H. Beezley）

谢丽尔·马丁（Cheryl E. Martin）

威廉·弗伦奇（William E. French）

历史上获得胜利的统治者都明白，他们的统治地位不仅仰赖于武力。说服力、领袖魅力、习惯和美德的呈现也是权威常用的手段和展演方式，尤其是当权者已经意识到公共仪式在霸权的象征化和不断重塑过程中所发挥的重要作用。仪式和游行不仅提供了关于社会等级的视觉与听觉的剧本，也给予精英阶层重申他们的权威所依赖的道德价值观的机会（作为对自身以及被统治者的精神熏陶）。这样的场景或可以形塑关于一个社会过往历史的阐释：通过在共同仪式中团结不同的群体来掩盖社会分裂并为大众狂欢提供机会，进而平息被统治群体潜在的破坏性冲动。因此，许多排演宗教目的和庆祝王室生活里程碑的仪式已经让位给类似的公民和世俗节日，作为针对其臣民的权力象征继续巩固着国家的权威。(1)

西班牙人自踏足西半球之日起，就开始使用仪式来树立自己的权威。例如，不同于依赖住宅建筑象征意义（通常是建造房屋）的英国殖民者，西班牙人通过语言和仪式来实现自身统治权的合法化。仪式的相关性在始于1512年的征服活动中越发显著，因为西班牙人使用《占领声明》（Requerimiento，一份被大声宣读的文件，通常被用于为西班牙人实施的统治辩护）来建立对于臣民的权威，而不是针对财产或贸易的权威。帕特里夏·锡德（Patricia Seed）如是说道：“西班牙的殖民主义产生了人口调查，英国的殖民主义产生了地图。”(2)西班牙统治者要求其臣民经常性地重申和确认西班牙的霸权。

从西班牙人和阿兹特克人在墨西哥首次相遇开始，理想新社会（包括其权威与地位的等级制度）的视觉展演就主导了这群人的文化交流。(3)节日庆典为公民和教会领袖们提供了组织有关美德的生动表演的契机，这些美德有助于他们实施对其臣民的统治。西班牙人为同化印第安原住民（尤其是向他们传递福音）而做出的努力集中在戏剧化的表现形式上，比如政府仪式、耶稣受难剧等，美洲印第安人的舞蹈也转而开始承载基督教-欧洲的意涵。墨西哥的西班牙节日源于科尔特斯（Cortés）的到来并迅速成为一种独特的视觉、听觉和象征传统，结合了西班牙、印第安乃至非洲的形象与标识。在殖民统治最后三分之一的时间里，波旁王朝的君主们试图以多种方式对殖民地社会进行改革，包括消除大众庆典的狂欢式特征，赋予它们更正式、更庄重的气质。

18世纪的这些变化在墨西哥独立后被延续并呈现出更加明确的政治特征，满怀爱国之情的墨西哥人设立了节日和庆典以纪念独立战争的英雄，试图将殖民地居民打造成新兴民族国家的公民。阿古斯丁一世（Agustín de Iturbide）和第一届国会制定了一份官方的节日清单，这些节日是为了纪念独立战争的受害者、爱国军人攻占首都以及皇帝诞辰而设立的。这份清单还保留了圣伊波利托节，以此铭记科尔特斯对于阿兹特克帝国首都的侵占。(4)当然，关于节日的增改在墨西哥独立后仍然在继续。革命使得许多地方的节庆活动发生了变化，并增加了一直延续至今的新节日。1977年的一项调查报告显示，墨西哥人民全年要庆祝5,083个民间和宗教活动，最多相隔九天，墨西哥某地就会庆祝一个节日。(5)本书收录的文章探讨的均是墨西哥近五个世纪以来的公共仪式。某种程度上，国家权力的象征性戏剧化以及预期受众对于这些仪式的反应是所有作者的关注重点，部分作者还明确关注了这些仪式展演发生的舞台。

关于统治和反抗的仪式已经在墨西哥以外的许多地区得到了关注和研究。在一个著名的案例中，国家仪式没有被作为达成政治目的的手段，而是直接作为目的本身。克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在分析所谓的“剧场国家”时指出，巴厘岛的伟大仪式（皇家火葬、贵族自刎、削尖牙齿、庙宇祭祀、忏悔朝圣以及血祭）成为统治者展现其权力的媒介，而不是被用来管理自己的国家。巴厘岛的统治者运用宗教仪式的修辞来表达他们的政治思想——地位是权力的基础，治国之道是戏剧的艺术，以及他们对于现实本质的看法，从而使之成为现实。正如格尔茨所言：“君王统治着王国，他也因此拥有了它——在摹拟的意义上；他组成并建构了他所摹仿的物事。”(6)统治者试图创造一个可以被臣民接受的顺从的、想象的现实。(7)仪式被用来创造这些虚拟的、顺从的现实表征，因为它们描绘了当权者所构思的理想化社会关系。上述理解的假设是，仪式行为可以被解读为一种宣言或声明，因为它们不像日常生活那样杂乱无章，而是更专注于特定目的，所以也具有更强的表达力。

与此同时，学者们已经证明日常生活中充斥着用以强化现有社会等级制度的仪式表演。里斯·艾萨克（Rhys Isaac）通过将文化定义为由语言、手势、举止、服饰和建筑组成的多通道交流体系解释了许多文化历史的这一规律。(8)因此，社会可以被视为由参与者自身以及他人所展现出来的一系列形象，比如，建筑设计和教堂座位的安排是社会秩序的宣明和社会等级的表达。艾萨克作品的核心内容是他对于社会关系中的权威和顺从的关切，以及这些权威和顺从得到主张、实现交流、获得认可和遭受争议的各种方式。在面对面的交流中，就像18世纪的弗吉尼亚以及如今的墨西哥所发生的那样，一个社会情境中的行动（指身体行动）被证明比口头和书面表达来得更加清晰。本书中的大部分作者都关注到了权力并将行为视为一种宣言。关于吹奏乐队、醉酒风潮、市民游行、街道纪念碑和乡村节庆的研究不仅可以让我们了解先人的思想，更有助于我们深入理解这些活动，以揭示它们作为权力主张和争夺的种种表现的本质。(9)

象征属性使得仪式成为代表权威和规则的有力媒介。格尔茨对巴厘岛剧场状态的论证清楚地说明了仪式得以塑造预期结果的能力。具有多层含义（以浓缩的形式）的符号不仅让即时交流成为可能，同时也能唤起感官和思想上的反应。仪式通过情感和意识形态的融合，将个人与集体联系起来。因此，从精英阶层的角度出发，仪式的作用是通过融合象征符号和仪式活动的积极情感与相关的社会、道德要求来发挥作用的。(10)换句话说，社会规范和价值观通过赋予情感获得了更大的力量，而基本情感则通过与社会价值观的连结得到了升华。讨论仪式在苏联统治中所扮演的角色时，一位国家仪式的管理者透露：“仪式往往发生在一个人生命中的重要转折时刻。由于他的精神状态，他尤为易于接受外界的影响，为了实现共产主义教育，我们必须利用这种影响。”(11)

虽然将个人融入集体往往与入会仪式或过渡仪式（rites of initiation or passage）有关，但是它们同样也被用来描述过去至现在。就像入会仪式代表着社会规范和个人情感的相互渗透，纪念仪式则通过对过去的借鉴来强化现在。例如，大卫·坎纳丁（David Cannadine）记述了从1820年至今英国皇家仪式的意义和表现的转变。20世纪初以来影响力式微的英国君主在1918年至1953年期间成了一种被制造出来的“千年”传统。坎纳丁指出，那些观看精心编排的皇家盛典的人，以及那些强调英国昔日辉煌的（或真或假的）历史连续性的评论者，很难相信这种伟大已经逝去。(12)英国君主制或许是最佳的例证，但其他纪念活动在纳粹德国和苏联等不同统治者所使用的仪式中同样占据着重要位置，当然也包括西班牙殖民帝国和墨西哥共和国的统治者。

本书的作者们对16至20世纪墨西哥仪式的重要性进行了分析。琳达·柯西奥-纳吉（Linda Curcio-Nagy）（第一章）和克拉拉·加西亚·艾露阿尔多（Clara García Ayluardo）（第四章）生动地刻画和评估了16和17世纪巴洛克式仪式生活的丰富多彩，不经意地将哈布斯堡帝国权力的政治象征、反革命的宗教仪式以及伊比利亚人和印第安原住民的大众传统融为一体。尽管殖民时期的仪式生动地描绘甚至颂扬了阶级、财富、种族和性别的差异，但其同时也彰显了即便是最为卑微的个人在神秘基督教团体中的成员资格，以及他或她对国王陛下（修辞意义上）的效忠关系。(13)18世纪的波旁王朝君主试图精简墨西哥的公众庆典，利用这些场合实现对国家权力毫不掩饰的宣示，正如塞尔吉奥·里维拉·阿亚拉（Sergio Rivera Ayala）（第二章）、苏珊·迪恩斯-史密斯（Susan Deans-Smith）（第三章）和谢丽尔·马丁（第五章）所充分解释的那样。

在1821年墨西哥获得独立后的几十年里，墨西哥统治者面临着为一个新兴民族国家创造新的仪式词汇的挑战。就像本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所证明的那样，正是在美洲这片土地上，想象的民族国家共同体第一次与共和制度、普通公民身份和人民主权一同出现，而仪式恰恰有助于将人民的效忠之心从（以宗教、家庭和地域为基础的）悠久、稳固的想象共同体转移至全新的民族国家。(14)与教会的冲突、与美国的战争、自由主义在1854年阿尤特拉革命（the Revolution of Ayutla）中的胜利以及19世纪60年代对法国入侵的抵抗都为国家团结提供了新的象征符号（一面国旗、一首国歌和一座英雄美术馆），这些符号可以在建筑物和街道名称中永垂不朽，也可以在仪式场合中被自豪地传颂宣扬。19世纪末和20世纪初，波菲里奥·迪亚斯（Porfirio Díaz）和他的支持者继续创建和巩固着一种适合他们所创造的现代化中央集权国家的仪式政策。正如芭芭拉·特南鲍姆（Barbara Tenenbaum）的文章（第七章）所述，他们建造了令人印象深刻的纪念碑，慷慨地描绘着与自由主义相关的人物和理想。与此同时，他们精心筹办各种各样的盛大典礼，尤其是1910年举行的纪念墨西哥独立100周年的庆祝活动，旨在让那些来自世界各地的受邀显贵相信，墨西哥理应在文明进步国家的行列中占有一席之地。(15)

20世纪的墨西哥政治领袖们创造了一种新的形象，将1910年革命中公认的英雄人物和一种将自身角色定义为这些英雄的有效继承者的政治文化结合在一起。(16)有时，革命后的精英们也会对仪式语汇进行扩充。1938年3月18日，拉扎罗·卡德纳斯（Lazaro Cardenas）总统将石油产业收归国有，由此为墨西哥人带来了一个新的节日和一个有关民族团结的新口号：“石油属于我们”（El petraleo es nuestro）。墨西哥的政治领袖们还以不那么引人注目的方式精心设计和建造了一套基础设施，以能够在日常生活中更为生动地再现在仪式场合中传达的信息。公立学校、一个由博物馆和文化中心组成的全国性网络（让墨西哥的历史和艺术成就拥有更广泛的受众），以及一个声称以父亲般的胸怀拥抱所有墨西哥人的政党——这些机构的职能与殖民时期的总督辖区和宗教性质游行类似。和后者一样，它们也提供一定的福利，尽管社会保障和住房补贴已经取代了精神上的放纵和权贵们抛掷的硬币。

20世纪后期，墨西哥的统治者继续沿用具有爱国主义价值的既定仪式。因此，每年9月15日至16日的夜晚，墨西哥总统就会出现在国家宫（the National Palace）的阳台上，俯瞰墨西哥城市中心宏伟的索卡洛（Zócalo）广场。他佩戴着作为历史延续性直观象征的红、白、绿三色绶带，以纪念米格尔·伊达尔戈·科斯蒂利亚（Miguel Hidalgo y Costilla）最初的战斗号召，正是这一号召宣告了1810年独立战争的开始。他一个接一个地呼唤伊达尔戈神父和其他英雄的名字，包括贝尼托·胡亚雷斯（Benito Juaréz）总统和查普尔特佩克少年英雄（the Niños Heroes de Chapultepec），这些年轻的军校学员在1847年因不愿向入侵的北美人投降，为国捐躯。人群以热烈的“万岁！”口号迎接每一个名字，一直到总统喊出那句响亮的“墨西哥万岁！”（Viva México!）。

尽管庆典制造了一个建国与现在之间连续性的假象，但庆祝方式的变化却揭示了它与过去的突然决裂。胡亚雷斯担任总统之前，9月15日晚上在狭小剧院里举行的呼喊仪式（grito）并不是独立日庆典的焦点，而仅是一项精英活动，是第二天举行的热门节目（包括斗鸡和烟火表演）的陪衬。迪亚斯统治期间，呼喊仪式不仅成为最重要的活动，而且也为总统提供了一个机会，让他巧妙地潜入国家英雄的万神殿，因为举国人民开始在9月15日欢庆他的生日。(17)近年来，墨西哥独立日的庆祝活动还表明，墨西哥领导人已经证明自己非常善于利用现代科技将信息戏剧化并传递给更广泛的受众。当人们聚集在一起聆听总统的讲话时，五彩缤纷的灯光照亮了索卡洛广场，卫星转播已经准备好将这些图像和文字传送给全国各地以及身处异国的墨西哥人。

在墨西哥，统治者发明了传统，并强调传统在代代相传的过程中始终保持不变。与其他地方一样，过去的两百年，社会和经济的迅速变化尤其为这种“传统”的形成提供了有利的条件。随着按照官衔或财产划分的社会被按照阶级划分的社会所取代，随着民族国家在观念层面的不断世俗化，出现了确保忠诚和国家权力认同的新方法。殖民地前哨基地让位给了独立的国家，而总统、君主和军事独裁者则亟需获得关于他们统治和地位的认可。(18)也许在独立初期，没有人比卡洛斯·玛丽亚·德·布斯塔曼特（Carlos Maria de Bustamante）在创造传统和延续民族神话方面来得更为重要。1821年和1827年之间，他为新共和国设立了一座“开国元勋的肖像画廊”，描绘出西班牙征服时的墨西哥民族形象，以及在经历了三百年殖民统治之后即将重获自由的墨西哥民族形象。(19)这种另类的公民宗教不仅依赖于仪式的盛典，还依赖于小学教育和公共纪念碑，以实现社会凝聚力或群体归属感的象征化、权威机构或权力关系的合法化以及信仰或知识体系的反复灌输。(20) 20世纪八九十年代，新编写的小学教科书将迪亚斯描述成一个在财政方面颇为谨慎的现代化者，而不是取媚外国资本家的背叛者，由此引发的争议表明上述实践仍然在继续。(21)

与工业革命并行的、被创造出来的传统（尽管显得世俗而大众）可以被分为三种有重叠的类型：象征社会凝聚力（或群体归属感）的传统、实现机构（或权力关系）合法化的传统，以及灌输信仰（或知识体系）的传统。这些传统使得国家的起源和运作变得合法，甚至是神圣而不可侵犯的。莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）借用埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）的观点，展示了关于法国大革命的庆祝活动是如何有效地将神圣性从旧政权转移至新政权的。她还指出，这一过程对任何新政权来说都是至关重要的制度行为。(22)克里斯特尔·莱恩（Christel Lane）发现了苏联马克思列宁主义存在的类似实践，并以相同的方式解释了苏联的节日和仪式制度。在本书中，阿德里安·班杰斯（Adrian Bantjes）（第十三章）分析了墨西哥革命时期旧文化秩序的去殖民化以及神圣性从天主教向新公民宗教的转移。在几乎所有情况下，神圣化的过程都需要新的仪式和庆典，包括将新的意义注入旧的仪式。这种对传统的创造性运用证实了格尔茨的观点，即所有的政治权威都需要一个“文化框架”来定义自己并推动自己的统治主张。(23)

菲利普·科里根（Philip Corrigan）和德里克·塞耶（Derek Sayer）扩展了格尔茨的观点，指出国家的形成应该被视为一种文化革命的过程。对他们而言，国家通过创造社会认同精心策划了一项无休止的道德规范和统治工程。因此，国家权力在人民内部产生作用。受到米歇尔·福柯（Michel Foucault）的影响，科里根和塞耶认为国家的形成是文化革命的长期过程，国家的日常程序通过这一过程成为可能性的边界，占据了整个社会的视野。这些边界随后在“壮丽的国家仪式”被神圣化。(24)

那些熟悉18至20世纪墨西哥国家的人都会承认道德改革对于国家建设或“构建一个祖国”（forjando patria）的重要性，正如曼纽尔·盖米奥（Manuel Gamio）充分证明的那样。(25)国家通常使用仪式来加强中产阶级的自律、工人阶级的劳动纪律以及伴随资本主义发展而来的（除了精英阶层以外的人群）更广泛的社会纪律。苏珊·迪恩斯-史密斯探讨了波旁王朝在烟草制造厂内部社会认同构建中所发挥的作用。正如托尼·摩根（Tony Morgan）在他的文章（第八章）中所述，19世纪晚期的精英们虽然没有忽视过去的爱国形象，但他们越来越多地将注意力转向有助实现墨西哥现代化目标的态度和行为的灌输。摩根是以墨西哥城作为研究对象，而其他的研究证实类似的情况也发生在奇瓦瓦（Chihuahua）的帕拉尔（Parral）矿区、瓜达拉哈拉（Guadalajara）和蒙特雷（Monterrey）。(26)上述研究显示，和国家一样，公司也在为员工、顾客和公众构建对社会现实的解释。(27)