序言

[1]“谁能说散文的创作没有依赖于荷马史诗呢？”(1)对一位修辞学老师的这一反问，应当给出否定的答案：没有哪位古代的智识人会怀疑《伊利亚特》和《奥德赛》为散文的创作提供了资源，包括潜在地为新约故事提供了资源。

拙著《荷马史诗与〈马可福音〉》（The Hemeric Epics and the Gospel of Mark）曾主张，成书最早的福音书的作者使用《奥德赛》作为其首要的文学模板创作了其一至十四章，运用《伊利亚特》，尤其是赫克托尔（Hector）之死以及赎回他尸身的故事作为模板，创作了其十五至十六章。

[New Haven：Yale University Press, 2000。二者间最显著的相似性是人物刻画。和奥德修斯（Odysseus）一样，耶稣就像一个智慧的木匠，他经历了很多磨难，和一群愚昧、怯懦甚至奸诈的人一起航行在大海上。也和奥德修斯一样，耶稣回到了他的“家”，耶路撒冷圣殿，这个地方已经落入了反对他的人之手，即，犹太的管理者，这些人就像是佩涅洛佩（Penelope，奥德修斯忠实的妻子）的求婚者，挤在这个寡妇的房子里。彼得扮演了和欧律洛克斯（Eurylochus）一样的角色，即奥德修斯的副手；瞎子（巴底买，Bartimaeus）让人回想起盲人预言家特瑞西阿斯（Tiresias）；犹大和巴拉巴（Barabbas，新约中取代基督耶稣被释放的服刑强盗）所扮演的角色源自墨兰提修斯（Melanthius）和伊洛斯（Irus）；那个在安葬耶稣时给他涂香膏的无名妇女类似于奥德修斯的奶妈欧律克蕾娅（Eurycleia），她在给她的主人洗脚时认出了他的身份。耶稣被捕时赤身逃离并再次出现在耶稣坟墓前的那个年轻人，正是厄尔皮诺（Elpenor）的化身，他的灵魂曾和奥德修斯在冥府相遇。《马可福音》中所谓的“弥赛亚的奥秘”源自奥德修斯的伪装以使求婚者不能识别他的身份。耶稣也是一样，他试图让那些见证过他的神迹的人沉默，以免这些话传到他的敌人那里去。

所有的事件看上去都是对《奥德赛》的模仿。我对比了耶稣让渔夫跟随他与雅典娜召集船员这两个故事；平静的大海转变成为埃俄罗斯（Aeolus）的风口袋的故事；给格拉森被鬼附的人驱魔借鉴自基尔克（Circe）和波吕斐摩斯（Polyphemus）的故事；对施洗约翰（John the Baptist）的斩首类似于对阿伽门农（Agamemnon，特洛亚战争中希腊军队的统帅）的谋杀；耶稣用饼和鱼让五千人吃饱，以及还有一次让四千男女吃饱的故事折射出《奥德赛》第三卷和第四卷中的两次宴会，第一次是在海边给四千五百人提供饭食。耶稣在海上行走就像赫耳墨斯和雅典娜所行。耶稣在彼得、雅各以及约翰面前显荣的故事，是对奥德修斯在他儿子特勒马科斯（Telemachus）面前伪装的改编。耶稣进入耶路撒冷，应该是受到奥德修斯伪装成行乞之人进到费埃克斯人（Phaeacians）的城的启发。洁净圣殿模仿的是奥德修斯对求婚者的杀戮，耶稣在客西马尼（Gethsemane）所受的苦难模仿了奥德修斯去往冥府之前和基尔克在一起的最后一晚。

《马可福音》从《伊利亚特》中也有借鉴。史诗中总是会预言故事里英雄的死亡，比如阿喀琉斯（Achilles）和赫克托尔，这为《马可福音》提供了一个可能的模板来反复预言耶稣的死。荷马并没有讲述阿喀琉斯之死，但是马可发现赫克托尔的死以及营救他的尸身很有启示，为他的受难叙事提供了原型。和赫克托尔一样，耶稣拒绝了酒，并且感觉被他的主离弃。以利亚（Elijah）没有出现来救耶稣，正如德伊福波斯（Deiphobos）没有救赫克托尔。百夫长幸灾乐祸地看着耶稣，正如阿喀琉斯幸灾乐祸地羞辱赫克托尔。三个妇女去哀悼耶稣的死，就像赫卡柏（Hecuba）、安德罗马克（Andromache）和海伦哀悼赫克托尔一样。亚利马太的约瑟（Joseph of Arimathea）在夜间去求耶稣的身体，所扮演的角色和普里阿摩斯（Priam）一样。马可并不是盲目地借鉴史诗；他对这些人物进行了改变，把耶稣描绘成一个高于奥德修斯和赫克托尔这些人物的形象。最值得关注的是，和《伊利亚特》不一样，这部成书最早的福音书试图传达的是好讯息：耶稣不同于赫克托尔，他从坟墓中复活了。

我同样还发表了其他一些关于古典希腊诗歌对古代犹太人及基督教作品的影响的研究：《荷马的基督教化：〈奥德赛〉、柏拉图以及〈安德烈行传〉》（Christianizing Homer：“The Odyssey，”Plato，and“The Acts of Andrew”，1994）；《路加的犹推古和荷马的厄尔皮诺：〈使徒行传〉20：7-12和〈奥德赛〉10-12》（“Luke's Eutychus and Homer's Ellpenor：Acts 20：7-12 and Odyssey 10-12”），JHC 1（1994）：5-24；《〈使徒行传〉12：1-17中的催眠天使和〈伊利亚特〉第二十四卷中赫耳墨斯拜访普里阿摩斯：路加对史诗的模仿》（“The Soporific Angel in Acts 12：1-17 and Hermes’Visit to Priam in Iliad 24：Luke's Emulation of the Epic”），Forum n. s. 2.2（1999）：179-187；《奥德修斯和保罗的沉船事件》（“The Shipwrecks of Odysseus and Paul”），NTS 45（1999）：88-107；《〈路加福音〉的结尾和〈奥德赛〉结尾的对比》（The Ending of Luke and the Ending of the Odyssey），收于论文集《写给后代：以色列、早期犹太教以及早期基督教传统的变革》（For a Later Generation：The Transformation of Tradition in Israel，Early Judaism and Early Christianity），Randal A. Argall等编，2000，页161-168；《〈托比特书〉和〈奥德赛〉》（Tobit and the Odyssey），收于论文集《古代文献和基督教之间的模仿和互文性》（Mimesis and Intertextuality in Antiquity and Christianity），Dennis R. Macdonald编，SAC；Harrisburg：Trinity Press International, 2001，页11-40。]

我很高兴，这本书引起了一些反响，但它同样引发了很多的怀疑、批评和偶尔的敌意。为了回应所有对我的批评，我开始着手写这本书，书中把《使徒行传》中的四个部分和《伊利亚特》进行了对比。

一开始我便清楚，解读《马可福音》可能会遇到阻力，这不仅来自那些把福音书当作可靠的历史事实来读的人，还来自那些受过批评训练的学者。绝大多数现代观点都认为，福音书和《使徒行传》的作者是之前口传传统和书面资料的编纂者或剪辑师。这些从事形式批评的研究者把文本分成不同的组成部分，然后按类型归为寓言、箴言、祷文、预言或各种不同类型的传奇，比如神迹故事和神灵显现故事。然后，在让文本发出声音之前，他们设法重建所能创造或传播这些材料的地域、语言或者神学环境。很多学者[2]竟然把福音书和《使徒行传》中几乎所有的叙述都归于历史记忆，或至少归为对口传传统的记录，还有一些人认为这些作品具有很强的独创性。然而，很少有人把文学模仿视为其主要的创作活动。

早期的基督教作家不仅会篡改口传传统和原始资料，也以异教徒的文学作品为模板创作了很多故事，有时他们甚至不依靠犹太教或基督教传统所提供的信息。也就是说，他们按照在学校里学到的方法来写作：通过或imitatio[模仿]。

[一些关于希腊罗马文学中的模仿的研究并非都具有权威性，但下面的这些研究成果非常有价值：Peter Hermann, 1911；Eduard Stemplinger, 1912；再版，1990，页118-121、212-215；George Converse Fiske, 1920/1971；Helen North，《古代演说家的诗歌训练》（“The Use of Poetry in the Training of the Ancient Orator”），刊于Traditio，8（1952）：1-33；Richard McKeon，《文学批评和古典文学中的模仿》（Literary Criticism and the Concept of Imitation in Antiquity），收于Ronald Salmon Crane编，Critics and Criticism，Chicago：University of Chicago Press, 1952，页147-175；H. Koller, 1954；Donald Lemen Clark, 1957，页144-176；Jacques Bompaire, 1958；Bernard Kytzler，《模仿和仿效》（“Imitatio und Aemulatio in der Thebais de Statius”），Hermes 97（1969）：209-232；B. P. Reardon, 1971，页3-11；Tomas Hägg, 1971，页306-335；Herbert Juhnke, 1972；Hermann Strasburger, 1972；Jan Fredrik Kindstrand, 1973；Hermann Funke，《古希腊罗马时期荷马和他的读者》（“Homer und seine Leser in der Antike”），FUME 1976-1977，页26-38；Elaine Fantham，《模仿及其衰落：公元1世纪的修辞理论与实践》（“Imitation and Decline：Rhetorical Theory and Practice in the First Century after Christ”），CP 73（1978）：102-116；D. A. Russell，《论模仿》（De imitatione），收于Creative Imitation in Latin Literature，D. A. West & A. J. Woodman编，Cambridge：Cambridge University Press, 1979，页1-16；Georg Nicholaus Knauer, 1979；以及《维吉尔的〈埃涅阿斯记〉和荷马》（Vergil's Aeneid and Homer），收于Oxford Readings in Vergil’s Aeneid，S. J. Harrison编，Oxford：Oxford University Press, 1990，页390-412；Tomas M. Greene, 1982；G. Williams，《作为文学史家的罗马诗人：模仿的某些要素》（“Roman Poets as Literary Historians：Some Aspects of Imitatio”），ICS 8（1983）：211-237；Thomas Louis Brodie，《希腊罗马对文本的模仿：路加对运用传统文献的解读》（Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to Luke's Use of Sources），收于Luke-Acts：New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar，Charles H. Talbert编，New York：Crossroad, 1984，页17-46；Virginia Knight, 1995；Stephen Hinds, 1998；Ellen Finkelpearl, 1998；以及Dennis R. MacDonald, 2001。]

一位与福音传道者同时代的人这样写道：

毫无疑问，在艺术中，我们[作为修辞学教师]的任务哪怕很小的部分都会依赖于imitatio，因为……袭用任何成功创造出来的东西都比较合算。(2)

一位修辞史学家认为，“修辞学上的‘模拟’（mimesis）或者‘模仿’……成了修辞学教师的主要兴趣点，以至于在后来的希腊化时期，它的光芒往往盖过了一切”。(3)没有比《伊利亚特》和《奥德赛》更受欢迎的模仿对象了，甚至散文写作对它们也青睐有加。形式批评家会把新约中的叙事与作为一个集合的其他所有同类型的故事进行对比，而“模仿批评家”会把它与早期的文本进行对比，这些早期文本中的某一个叙事或许为其提供了一种写作模板。当然，文学模仿不能解释福音书和《使徒行传》中所有故事的叙述行为，但对其中相当数量的故事形式表现出较有力的叙事学解释。

从总体上承认模仿在古代叙事中的重要性，与认识某一特定作品中的模仿行为是两回事。学生们都学会了掩饰自己对模仿的依赖，以免受到迂腐或剽窃的指控。因此，模仿通常很难辨别，即便有作者宣称自己的作品是模仿的，读者也不置可否。今天我们在阅读这些文本时，是带着一种文化能力去阅读的，这种能力截然不同于文本所为之而写的读者。古代读者能够看出其中的典故，而这些典故在今天除了训练有素的古典主义者之外，无法为其他所有人所觉察。尽管文本中的模仿难以觉察，但这是一个批评家可以为我们理解文本做出的最有价值的贡献。的确，阅读一个模仿文本本身就是一件很受益的事情，然而，能认识到它的一个或多个模仿模板，则需要读者对其文本形成更全面、更具对话性的理解。(4)

我设置了六个标准来辨认古代文本中的文学模仿，这些标准不仅对新约中的模仿，对古典诗歌中的文学模仿也都适用。它们不仅可以描述性地反映希腊和罗马作家的模仿行为，也同样适用于辨别各类文学性较强的作品的模仿行为。

前两个标准用来评估可选模板的文化影响力（cultural significance）。标准一：可及性。该标准涉及确定被模仿的模板相对于模仿作品的年代、被模仿模板的自然分布情况以及它在教育、艺术和文学中的普及度。显然，没有哪个作者可以模仿他或她从来没有读过的文本，因此，模板的流传越广泛、越普及，就越有理由被其他作者使用。不是特别明显但同样重要的，[3]是模板对于预期读者的可及性。古代的叙事作品往往申明自己是改写了某一部早期文本，以鼓励读者进行对比。但这种策略只有当他们的读者对被模仿文本很熟悉时才会奏效。

如果只指出一部古希腊读者熟悉的文学作品，那就非《伊利亚特》莫属。(5)一份关于希腊罗马时期的埃及的书稿目录中，有超过六百部是关于荷马的，其中大部分和《伊利亚特》相关。(6)在荷马之后，接下来一位作品保存最完好的作家是德莫斯忒涅斯（Demosthenes，古希腊的雄辩家），跟他有关的作品有83部；其次是欧里庇得斯（古希腊的悲剧诗人），有77部；还有赫西俄德（Hesiod，希腊诗人），72部。换句话说，关于荷马的幸存作品数量是关于其他三位作品的两倍多。一位路加同时代的人这样来评价荷马史诗的普及度：

孩子们在很小的时候就开始学习荷马。有人可能会说，当我们还在襁褓中的时候，就已经开始像吮吸乳汁一样从他的史诗中汲取养分了。它给初学者提供帮助，也为成年人提供养分，从孩童时期到古稀之年，人生中没有哪一个阶段我们会停止从他那里汲取养分。(7)

阅读并不是接触史诗的唯一途径。荷马之子（Homeridae，荷马的后代）和吟游诗人这些经过训练的“演员们”公开背诵和吟唱史诗，视觉艺术家们不断地在钱币、宝石、雕塑和花瓶等各种物品上描绘荷马史诗中的场景。(8)不同的艺术表现，都为人们接触荷马史诗提供了机会。因此，荷马史诗的普及在文化层面具有被模仿的必然性。

荷马的影响力甚至跨越了古希腊和拉丁帝国之间的差距。据一位杰出的古典学者所言，卢坎（Lucan）把庞培（Pompey，公元前106―前48，古罗马大将，第一次三头政治的首领之一）和阿伽门农进行了对比，

证明罗马史诗诗人对荷马的模仿不仅是一种互文和审美现象，同时也根源于荷马在罗马人的日常生活当中的重要意义。荷马笔下的言说形式、场景以及格言不仅被希腊人，也被受过教育的罗马人视为模板，来构造某些特定类型的场景、言说形式以及行为准则，并描述现实生活中的真实事件。(9)

任何声称公元前1世纪的作家模仿了史诗的说法，都需要满足我提出的第一个标准，即可及性。批评我的人在这一点上做出了让步，与此同时，他们提出：尽管荷马史诗在希腊罗马世界中无处不在，但对于创作新约的作者圈子却并不普及，例如，当马可（Mark）提到其他文本时，这些文本是犹太人的文本，且他通常用介绍性的套语（例如，“如经上所记……”）或其他标记来标明这些文本。也就是说，最早的福音书的文化世界是犹太文化，而不是希腊文化。

上述反对意见由于三个原因并不能成立。首先，犹太人绝不会免于荷马的影响。如果有人在学校学习希腊语，那他或她一定会接触到荷马史诗。早在马可之前，希腊化时期的犹太诗人就通过模仿荷马，对一些圣经主题进行了散文化的表达；史学家阿塔帕努斯（Artapanus）模仿《伊利亚特》讲述了一个关于摩西（Moses）的故事；《托比特书》（the Book of Tobit，旧约中外典之一卷；可能是用亚兰语[Aramaic]创作的！）几乎可以肯定模仿了《奥德赛》前四卷。(10)[4]犹太史学家约瑟夫斯（Josephus）在叙述犹太主题时经常模仿荷马。(11)因此，说某人是犹太人不能否定他或她有关于荷马的知识。其次，作者马可以及他的目标读者十有八九都不是来自犹太民族，因为，他还得把简单的亚兰语词汇和基本的犹太习俗对读者加以翻译或解释，而且并不总是很准确。至于福音书对犹太人的关注，我们可以解释为，那是因为作者记得耶稣的加利利（Galilean）背景，而且非常熟悉圣经文本。最后，即使我完全同意福音书和《使徒行传》很大程度上表现出了对犹太文学和文化的借鉴，这种借鉴也并不能排除其他文学或文化的影响。事实上，在古代，模仿的常见做法是使用多个文学模型，这是互文性的折中（intertextual electicism）。我认为，《马可福音》和《路加福音》同时借鉴了犹太圣经以及希腊史诗。

第二个标准是类比，我们要追问，是否其他古代作家也模仿了相同的模板。已保存下来的学校作业记录了荷马史诗中的段落在文学教育中的普及程度。《伊利亚特》的前两卷很显然最为普及，很多其他书籍证实了这一点。(12)修辞学家、文学批评家和史学家的著作都涉及模仿，但最重要的证据来自古代叙事作品自身，包括戏剧、历史记叙和后来的史诗以及小说。我将论证《使徒行传》模仿了《伊利亚特》的四个重要章节，而对这四个章节的模仿在《奥德赛》以及埃斯库罗斯、索福克勒斯、阿里斯托芬、希罗多德（Herodotus）、柏拉图、雅典的色诺芬（Xenophon）、罗得岛的阿波罗尼俄斯、喀利同（Chariton）、以弗所的色诺芬、卢坎、维吉尔（Vergil）、奥维德（Ovid）、塞涅卡（Seneca）、伊塔利库斯（Silius Italicus）、斯塔提乌斯（Statius）、菲洛斯特拉托斯（Philostratus）、路吉阿诺斯（Lucian，又译作“琉善”）、赫里俄多洛斯（Heliodorus）、诺努斯（Nonnus）、托名卡利斯提尼（Pseudo-Callisthenes）的作品中亦常常见到。

针对“类比”这一标准，批评者提出了两个质疑。首先，他们认为大多数对荷马的模仿出现在有较高学识的作者的作品中。这并不能为马可辩驳。这种说法在一定程度上是公允的，但并非只有这些少数人赏读的高雅文学作品才模仿荷马，这种模仿也常常出现在与《马可福音》以及《使徒行传》有着相同文化层次的作品中，比如，喀利同的《凯勒阿斯和卡里洛厄》（Chaeas and Callirhoe）、《托比特书》、色诺芬的《以弗所传奇》（Ephesiaca）、菲洛斯特拉托斯的《阿波罗尼俄斯传》（Life of Apollonius of Tyana）、约瑟夫斯的《犹太战记》（Jewish War）和《犹太古史》（Antiquities），以及《安德烈行传》（Acts of Andrew）。

反对我用类比性模仿[作标准]的第二个理由具有更多潜在的破坏性。荷马史诗中的场景在希腊罗马文学中普遍存在，因此马可或路加也可能并没有直接模仿荷马，而是通过荷马众多模仿者中的某一个进行间接模仿，荷马不仅有直接的衣钵继承者，还有源源不断的后来人。出于这个原因，我们分析新约中的叙事不仅要借助荷马的著作，还要借助从他的作品中衍生出来的著作。然而，我们将看到，《使徒行传》（以下简称《徒》）与《伊利亚特》之间的相似之处，比《徒》与其他任何荷马模仿者的作品之间的相似度更令人信服。后面三个标准设计的目的正是要验证这一事实。这三个标准分别是：密集度、顺序和鲜明特征。

[5]密集度这一标准评估的是两部作品之间相似叙事的数量或广度。能够识别的相似之处越多，就越有说服力证明其中一个是模仿之作。这第三个标准看似直观，应用起来却非常棘手，因为著作之间的相似之处并非完全透明。古代的模仿者从他们的文学前辈那里借来所需要的内容，包括词汇、语法、名称、场景、人物性格等，尤其偏爱文学主题。在某些情况下，相似之处显而易见，而有些则微茫鲜见、难以捕捉。

有意思的是，即使是对立之处，偶尔也可以作为相似之处。很多的文学模仿是改编、重新评价，或者与其模板相对立，这样做可以改换主题，把原来的故事重新编织并赋予新的意义。拙著对《马可福音》的评论认为，《马可福音》中格拉森被鬼附的人与荷马作品中的波吕斐摩斯相类似。在荷马的史诗中，当这个怪物问奥德修斯叫什么名字时，奥德修斯回答说“我的名字是无人（Nobody）”，这个聪明的回答后来让他得以逃脱。类似的主题出现在了《马可福音》中，但在那里是耶稣询问被鬼附的人的名字，被鬼附的人回答说“我的名字是群（Legion）”。这两部作品都使用了询问姓名这一主题，但马可进行了转变：现在是英雄询问洞穴人的名字，而他的回答隐含着一种多重性。“无人”变成了“群”。显然，不能仅凭这样的差异来断定模仿的事实，但这些转换对于一个要讲述自己的故事的作者来说非常必要。我将用符号“≠”来表示这种主题的转换。

第四个标准针对的是两部作品中主题出现的相对排序。如果相似之处以相同的顺序出现，就更能证明存在模仿这一事实；相反，假如相似之处都是随机出现，那么断定存在模仿就不那么令人信服。我用来与《伊利亚特》进行对比的四处文本中有三处是叙事性的，每一个故事在两个作品中不仅分享了很多相似之处，并且以非常清楚的相似顺序出现。其中一个例子是一篇演说，路加非常巧妙地用交错排列的方式对所模仿的主题进行了改编。认识到这种新的结构，就可以识别出主题排列顺序与模板之间的相似性。

相似点分布的密集度以及顺序上的相似性，可能本身还不足以证明文学上的依赖关系，因为同一体裁的故事表现出来的叙事上的相似性并不能说明它们之间的亲缘关系。要证明模仿存在，往往还需要满足第五个标准：鲜明特征。作者往往提供不同寻常的特征作为模仿的标志，来宣告自己的作品与模板之间的关系。该标志可能是一个显著的名称，一个生动的单词、短语，一个文学背景或主题等。鲜明的特征也可能出现在一些试图掩饰文学叙事的依赖关系的文本里，但在这种情况下，模仿之作可能会笨拙地被一些细节同化。在任一情况下，如果我们发现，在模板与其假定的模仿作品之间，其特征对于体裁这个集合概念来说并不鲜明，我们就会对其模仿性产生怀疑。

这个标准对于绑定两个文本最为重要，[6]但同样也会产生分歧。例如，一个作者可能认为作品中某个名称非常重要，但另一位读者则可能会在其他作品中见到这个名称并认为这个名称具有历史性，并认为前一部作品与模板的相似纯属偶然。有作者认为一个主题或短语的特征非常鲜明，但同样也会有人通过努力寻找，在古代文献中找到相同的主题。一些学者因此认为，鲜明特征仅指那些对于既定模板和模仿作品来说具有独特性的词汇或短语，这种方法被称为“语言学原教旨主义”（philological fundamentalism）。(13)尽管这种方法或许最科学，但几乎没有多少古代的模仿作品可以建立起如此清楚的界限，当然，作者也没有必要这样做。一个主题要想鲜明，无须是独特的；它只需对于它所呈现其中的文学体裁和文学语境来说显得不寻常。最好情况下，证明鲜明特征存在的论据就是累积性。人们可能会发现，既定模板和模仿作品之间所共有的某一个孤立的鲜明特征还存在于其他文本里，但却不容易找到这些特征在其他地方的集中体现。本书中研究的每一个案例，都至少有三个鲜明的特征和《伊利亚特》中的场景相似。正是这些鲜明特征的集群使得天平从形式批评向模仿这一方倾斜。

最后提到的三个标准——密集度、顺序和鲜明特征，从阐释学意义上为连接模板和模仿作品提供了粘合剂。第六个，也就是最后一个标准，评估的是两个文本之间的“策略性”差异：可解释性。通常情况下，古代作者会借鉴他们的模板，无论是从风格上或是哲学的妥善性、说服力、宗教视角或其他方面，试图与模板相媲美。当读者识别出了目标模板时，这种仿效（希腊语：；拉丁语：aemulationes）就非常有效，因此作者通常会明示其叙事依赖了什么文本。例如，维吉尔在《埃涅阿斯纪》（Aeneid）中公然模仿荷马史诗，不过他的故事接续的是特洛亚人的事业，而不是希腊人的。我认为，马可也公开模仿了荷马史诗，但他将耶稣描述为优于奥德修斯和赫克托尔的一个神性存在，耶稣的上帝也优于奥林波斯（Olympus）山上的神。模仿同样适用于《使徒行传》的四个章节，路加在其中用他自己的价值观替换了荷马的价值评判。

批评我观点的人抱怨说，就像一个橡胶锤无法将钉子钉进物体一样，我的“可解释性”这一标准也无法辨识模仿。其类别必然非常灵活而又不确定，因此没有办法限制或规范读者从阅读《使徒行传》这样复杂的作品中得到怎样的收获。将荷马的故事和路加的作品混合，可以产生一种无法预测的炼金式反映。就像看一部经典电影的改编：遗忘原作会限制我们，使我们难以发现情节、场景描述和对话方面的改动。有些改变是透明的，有些更微妙一些，还有一些则会非常隐秘，以至于观众可能永远不会知道编剧或导演的意图是什么。即便如此，观众只要觉察出模仿的对象，就会获得新的认识。

我在设立这些标准时尽可能做到客观。[7]设立这些标准，是为了让古典学家和圣经评论家在论证文学模仿时，其观点有正式的依据，尽管学者们很少明确讨论他们的标准。我的标准可能存在缺陷，也欢迎任何更好的提法，但我拒绝成为判断模仿上的不可知论者。我拒绝相信我们不可能发现文学模仿这样的观点。古代教育和创作的叙事证据表明，模仿普遍存在，教育是文化互动的战略武器。认识这些冲突有困难，但这不能成为放弃去认识的理由。这些标准无论多么精确和苛刻，都永远不会取代想象力和趣味性，文学比较是一门艺术，而不是一门科学。我相信，我的标准将帮助训练读者发现模仿的眼力，但永远不会成为证明模仿的证据。

如果说新约中的作者能够模仿荷马史诗，那这个人一定是《使徒行传》的作者路加。他在《使徒行传》十七章28节引用了阿拉托斯（Aratus）的一首长诗《物象》（Phaenomena），在二十六章14节引用了欧里庇得斯的剧作《酒神的女祭司们》（Bacchae），他的词汇量、风格和创作的技巧都表现出令人钦佩的文学水平。在我发表关于《马可福音》的著作的同一年，邦兹（Marianne Palmer Bonz）发表了《过去作为遗产：路加的〈使徒行传〉和古代史诗》（The Past as Legacy：Luke-Acts and Ancient Epic）。她在书中提出，路加的《使徒行传》既不是史书，也不是一部历史小说，而是一部散文体史诗，模仿的不是《伊利亚特》，而是维吉尔的《埃涅阿斯纪》。(14)

路加竭力解释整个基督教历史的内在含义——这和维吉尔解释罗马历史的方式惊人地类似。（同上，vii-viii）

维吉尔将罗马民族的缔造与埃涅阿斯（Aeneas）及其他从特洛亚城中逃出的特洛亚人联系在了一起，尽管他并不是第一个这样做的作者。此外，诗人在前六卷中明确模仿荷马的《奥德赛》，在后六卷中模仿《伊利亚特》，从而完成了罗马人自己的史诗。

正如维吉尔通过化用并转换荷马，为罗马民族创造了自己的奠基性史诗一样，路加同样通过化用并转换分散的犹太民族使用的圣经——即七十子译本（the Septuagint，旧约圣经的希腊文译本）——中所叙述的以色列过去的神圣传统，为早期的基督教团体创造了他本人的奠基性史诗。（同上，26）

邦兹同样表示，《埃涅阿斯纪》和路加的《使徒行传》有几个共同的主要关注点和技巧：一个以旅行形式表达的使命导致在意大利建立起一个新的民族；含混不清的语言；命运的戏剧性逆转；对道德正义的坚持；以及为该使命中包含的普世利益辩护。她最重要的一个观点是关于神的使者在两部作品中所起到的催化作用：

路加采用了一个超自然的神明作为叙事策略，用在关键的衔接处，来引导情节的走向和进一步发展，这在希腊和罗马史诗中有着非常相似的使用。超自然的神和故事中心人物之间的互动，最早出现在荷马史诗中，后来一直是史诗体裁的一个显著特征。（同上，164）

[8]邦兹还分析了拉丁史诗后期四部作品对《埃涅阿斯纪》的模仿，以此说明《埃涅阿斯纪》的知名度以及它在公元1世纪处理罗马政治危机时的表现出的不足，特别是在衰败无能的朱里亚·克劳狄王朝（the Julio-Claudians）执政时期。卢坎在《内战记》（Bellum civile）中让奥古斯都（Augustus）的统治远离了神的旨意；斯塔提乌斯在《底比斯战记》（Thebaid）中则更尖锐地反对维吉尔对奥古斯都的热情，而把天国的种种福利放在弗拉维王朝（the Flavians）上；弗拉库斯（Valerius Flaccus）在《阿尔戈船英雄纪》（Argonautica）中对维吉尔的乐观做了修改，而让图密善时期的罗马（Domitian's Rome）再次成为“普遍保存的历史中心”；伊塔利库斯在《布匿战争史》（Punica）中把罗马神话化了，把罗马统治者描述为神，把罗马的命运描写成宇宙的命运（同上，61-86）。根据邦兹的说法，路加“决定用一种风格和方式重塑基督神圣的传统，这种风格和方式会让基督徒们强有力地反对罗马帝国所宣称的那种无处不在的有潜在诱惑性的救赎”（同上，86）。

路加的《使徒行传》呈现了一个不一样的帝国形象（即，上帝的国），他用不一样的神，提出了另一个计划来实现人类的救赎。另外，路加在《使徒行传》中塑造了不同类型的英雄作为这个计划的主要执行者，同时赋予选民以不同的概念，并提出了不同的方法使得征服必定会胜利……这一神圣的计划最终要求复活的耶稣对挑选出来的信徒施行永恒的统治。（同上，182）

邦兹还提出一个值得注意的主张，那就是将路加的《使徒行传》视为一部散文体史诗，只不过她的观点必须跨越一个很大的障碍：《埃涅阿斯纪》是用拉丁语创作的，而不是希腊语。尽管对于一个受过路加这样教育的人来说，阅读拉丁语的文章是可能的，但如果他真的会，那他就太令人惊叹了。事实上，如果一个人宣称他模仿了《埃涅阿斯纪》，那么，在公元3世纪昆图斯（Quintus Smyrnaeus）(15)之前，能做到的只可能是希腊作家。为了解释这种语言上的不合，邦兹认为，路加应该熟悉《埃涅阿斯纪》的希腊文译本，这个译本可能出自罗马帝国的一位奴隶，珀律比俄斯（C. Iulius Polybius），他还用散文体改写了拉丁语版的荷马史诗。根据塞涅卡的观点，珀律比俄斯的复述使得celebrati有了两个作者。(16)如果路加的确了解希腊语的散文体译本，这不仅可以解释他如何竟然通晓拉丁语的史诗，还可以解释为什么他会用散文体对《埃涅阿斯纪》进行模仿。

路加或许知晓《埃涅阿斯纪》的希腊语改写本，这当然可能，但也未必一定如此。邦兹承认，路加的《使徒行传》和《埃涅阿斯纪》之间的相似很少是“一一对应”或“直接类比”，大部分相同的文学策略、主题和情节设计都同样可以在希腊史诗中找到。(17)邦兹所判断的相似之处，没有一处需要直接向史诗本身或向希腊语改写本中去找。路加只需知道该拉丁文史诗存在，并知道它通过改写荷马史诗将罗马一族和特洛亚战争联系起来，[9]在普遍意义上对罗马帝国的身份，以及在特殊意义上对朱里亚·克劳狄王朝一脉的身份具有奠基性意义，并且它采用了一般史诗的典型特征，即无论希腊史诗还是拉丁史诗都会采用的比喻修辞、人物刻画以及情节设计。

虽然在东方很少有希腊人能读懂拉丁文的《埃涅阿斯纪》，但很多人都知道它存在，以及它对罗马帝国的重要意义：

在罗马诗人眼中，维吉尔是独一无二的，不管是在大众文化层面还是在官方的意识形态中，他都具有无处不在的影响力。这种广泛的影响基本全部来自维吉尔是《埃涅阿斯纪》的作者这一事实……从萨马赛特郡（Somerset，英格兰）到哈利卡纳苏斯（Harlicarnassus，小亚细亚），在壁画、涂鸦、镶嵌画以及雕花大理石石棺上，甚至是日常用的勺子上，都可以看到他诗歌中的韵文以及人物形象。(18)

伊尔姆谢尔（Johannes Irmscher）认为，说希腊语的人不仅非常熟悉维吉尔，并且高度重视他的作品。(19)

例如，早在公元1世纪，就有一个埃及的犹太人用希腊文重述了埃涅阿斯逃离特洛亚城，穿越“陆地和可怕的海洋”，“建立起一座宏伟的拉丁城市”的故事。甚至在他死后，

这个城市的人们也不会遗忘他，因为在将来这个人的后代会统治幼发拉底河（Euphrates）和底格里斯河（Tigris）的两岸，这里曾是帕提亚人（Parthian）所居住过的亚述人（Assyrians）的土地。当这一切发生之后，他们在此的统治会传给他们的后代。

第十一个《西卜林神谕》（Sibylline Oracle）的作者从好几处获得了这一信息，尽管他后来才认识到维吉尔的伟大：

一个年长的智者，吟游诗人，会再次出现（即，荷马之后），他极其智慧，他用高尚的心灵让这个世界受到教育。因为，他已掌握我这个时代的词汇和语言，他将书写最有力、最智慧的见解。(20)

在这个令人诧异的文本中，人们可以发现一个讲希腊语的埃及犹太人称维吉尔将是一个让“整个世界”受教的诗人。这句话明显有些夸张，但仍然值得关注。作者说这句话时，脑子里一定回响着《埃涅阿斯纪》的声音，因为就在说这几句话之前，作者还在盛赞《埃涅阿斯纪》在罗马的建立及其庞大的帝国形成过程中所起的作用。

作者并不需要自己阅读过这部史诗才能写下这几句话。我认为路加也一样，他在模仿史诗总的写作方式时，并不需要先阅读过拉丁文的史诗，甚至不需要阅读过希腊文译本。正如邦兹所认同的，很多连接路加的《使徒行传》和《埃涅阿斯纪》的文学特征，已经在荷马史诗中出现了。路加可能也想写一部与维吉尔《埃涅阿斯纪》比肩的散文体史诗，可当他为特定的故事寻找文学模板时，荷马横亘在眼前，因此故事的模板常常来自荷马。也就是说，路加不仅改编犹太教的圣经遗产，他偶尔也像维吉尔一样，改编希腊文化的史诗遗产。事实上，我们会看到，两位作者不时模仿相同的荷马模型。路加不是维吉尔文学衣钵的直接继承者，而是一个独立的、像兄弟一样的年轻仰慕者。他们都是荷马的儿子。

[10]为了说明我的研究方法，请允许我将《路加福音》7：11-16中的一个故事和《列王纪（上）》（1 Kings）中的故事进行对比。在这里，路加很显然接触过《列王纪（上）》中的故事（符合标准一）。事实上，在《路加福音》的前面部分，路加很明确地提到一个寡妇：“以利亚奉差……到撒勒法（Sarepta[=Zarephath]）一个寡妇那里去。”(21)标准二，即类比，在于评估是否有其他作者也模仿了同一文本。而以利亚—以利沙（Elisha）的故事不仅影响了《马可福音》，也影响了路加的《使徒行传》。《列王纪（下）》（2 Kings）4：8-37讲述了一个相似的故事，说的是以利沙救活一个死去的孩子，很多译者认为《马可福音》5：21-24a以及35-43节中耶稣治好睚鲁（Jairus）的女儿就是对此的模仿。

[关于路加福音受以利亚故事的影响，见Jean-Daniel Dubois，《从卢卡尼亚视角审视以利亚的形象》（“La Figure d’Elie dans la perspective lucanienne”），载于Revue d'histoire et de philosophie religieuses，简作RHPR，53（1973）：155-176；Jean Martucci，《神迹故事：旧约故事对新约的影响》（“Les récits de miracle. Influence des récits de l’Ancien Testament sur ceux du Nouveau”），ScEs 27（1975）：136-137；Wolfgang Roth, 1988，页8、38；Markus Öhler, 1997，页136-139；以及Brodie的一系列研究，尤其是：《〈路加福音〉7：36-50是对〈列王纪下〉4：1-37的内化：路加对修辞模仿的使用》（“Luke 7，36-50 as an Internalization of 2 Kings 4，1-37：A Study in Luke's Use of Rhetorical Imitation”），Bib 64（1983）：457-485；《希腊罗马式的模仿》（“Greco-Roman Imitation”），页17-46；《解密路加对旧约的使用：〈路加福音〉7：11-17作为对〈列王纪上〉17：17-24的模仿》（“Towards Unraveling Luke's Use of the Old Testament：Luke 7：11-17 as an Imitatio of 1 Kings 17：17-24”），BENW 32（1986）：247-267；《离开耶路撒冷（〈路加福音〉9：51-56）是以利亚去往约旦的修辞性模仿》（“The Departure for Jerusalem[Luke 9，51-56]as a Rhetorical Imitation of Elijah's Departure for the Jordan[2 Kgs 1，1-2，6]”），Bib 70（1989）：96-109；以及《〈路加福音〉-〈使徒行传〉是对以利亚-以利沙叙事的模仿》（Luke-Acts as an Imitation and Emulation of the Elijah-Elisha Narratives），收于New Views on Luke and Acts，Earl Richard编，Collegeville，Minn.：Liturgical Press, 1990，页78-85。]

还有学者在《使徒行传》9：36-42发现了一个相似的救活多加（Dorcas）的故事。(22)如果路加以《列王纪（上）》为模板写了关于耶稣的故事，那么他在改写以利亚—以利沙故事的过程中，应该还会在别处也用到类比。

下面两列文本显示了两个故事之间的相似程度，并且最相似的部分以相同的顺序出现（符合标准三和标准四：密集度和顺序），在这本书中我会用这样的对比列来比较《伊利亚特》和《使徒行传》的文本。为了让问题简化，我只比较文本的英译；附录会以相同的对比列展现原文本的语言。本书中所有的古代文献都是我自己翻译的。在用平行的列表呈现译文时，我会用强调字体凸显那些最接近的相似之处，但这只是为了训练读者的眼力。在很多情况下，相似之处会延及我所强调的部分之外。大多数情况下，古代的模仿会涉及主题，而不仅仅涉及单词或语法结构。因此，该著作中呈现的相似之处，与对观福音书（新约前三卷福音，即《马太福音》《马可福音》和《路加福音》）中的对观文本不大一样。修辞学家会将照搬措辞视为粗俗和懒惰。(23)有些元素的出现顺序不同于平行经文中的那些元素，我会用括号指出。还有我的说明，则放在方括号中。

《列王纪（上）》17：10-24（LXX）(24)

以利亚就起身往撒勒法去

（），

到了城门

（），见（）一个寡妇（）在那里捡柴……[以利亚到来后不久，寡妇的儿子就生病死了，寡妇把儿子的死归咎于先知的到来。]

以利亚对她说

（）：

“把你儿子（）交给我。”

[11]以利亚就从妇人怀中将孩子接过来，抱到他所住的楼中，放在自己的床上。[接着，是一段祷告，以利亚为男孩的死求告上帝。]他三次给孩子吹气，求告耶和华，

以利亚说（）：

“耶和华我的上帝啊，求你使这孩子的灵魂仍入他的身体。”然后孩子的灵魂进入到他的身体，孩子哭出声来。以利亚将孩子从楼上抱下来，

进屋子交给他母亲

（）。

……妇人对以利亚说：“现在我知道你是神人（），耶和华藉你口所说的话是真的”。

《路加福音》7：11-16

过了不多时，耶稣往一座城去，这城名叫拿因

（），(25)他的门徒和极多的人与他同行。

将近城门

（），

看见（）一个死人被抬出来。这人是他母亲独生的儿子（），他母亲又是寡妇（），有城里的许多人同着寡妇送殡。主看见那寡妇，就怜悯她，

对她说

（）：

“不要哭！”

于是进前按着杠，抬的人就站住了。

耶稣说（）：

“少年人，我吩咐你起来！”

那死人就坐起，并且说话。

耶稣便把他交给他母亲

（）。

众人都惊奇；

归荣耀与上帝（）说：“有大先知在我们中间兴起来了。”

又说：“上帝（）眷顾了他的百姓。”

很显然，这两个故事之间的相似之处非常密集，并且顺序相同：

《列王纪（上）》17：10-24

•　以利亚来到撒勒法，到了城门，看见一个寡妇。后来在这个故事中寡妇的儿子病死了。

•　以利亚命令寡妇“把你儿子交给我”。

•　以利亚抱起尸体，求告上帝。

•　死去的儿子活了过来并且哭出声来。

•　“他把他交给他的母亲”

•　妇女称赞他为“神人”。

《路加福音》7：11-16

•　耶稣来到拿因，将近城门时，他看见一个寡妇的儿子死了，被放在担架上抬出来。

•　耶稣命令寡妇“不要哭”。

•　耶稣走到尸体跟前并且和他说话。

•　死去的儿子活了过来并且说话。

•　“他把他交给他的母亲。”

•　群众称赞他为“先知”。

很多古代文本都会讲述复活的故事，但没有哪个比《列王纪》的这个故事更贴近《路加福音》中的这个复活故事。(26)虽然形式主义批评家不排除《路加福音》中的叙述模仿了《列王纪（上）》第十七章，但就这些奇迹般的治愈故事都遵循某种可预测的模式而言，他们可以正当地质疑任何仅仅基于密集度和顺序的相似性言论的正确性。这类故事都难以逃脱的叙事套路是：治病者巧遇一个患者，患者描述病情，接下来是治愈行动，患者康复的证明，以及围观者的喝彩。直接模仿的观点[12]要求呈现这些故事里一般不会发现的鲜明特征（标准五）。

在这两个故事中，治病者进了一个有墙的城，城墙上有门。城门这一细节本身并不值得关注，唯一值得注意的是拿因不是一个城，而是一个小村庄。如果把拿因判断为现在的内因镇（Nein）是正确的，那么该村庄似乎有过一道简陋的、可能安装有门的石墙，可是没有任何明确的证据表明这里有门幸存。路加笔下显然把一个村落扩大成了一个有着城墙和城门的城邦，这是因为他所模仿的文学模板这样暗示。(27)路加重写这个故事的一个更特别的线索是这样一句话——“他把他交给他的母亲”（），这在两个故事中是一样的。这句话再没有出现在七十子译本或新约中的其他地方，并且在古代神迹故事中也不是一个常见元素。

最后，路加的叙事改进了他的模板；路加不仅是模仿，他还要超越（符合标准六，可解释性）。在《列王纪（上）》中，那个寡妇发起了复活行为，因她斥责先知：“你竟到我这里使上帝想起我的罪，以致我的儿子死了。”在《路加福音》中则是耶稣自己发起复活行为。(28)以利亚控诉耶和华不公正，缺乏怜悯之心：“你让她的儿子死了，你做错了。”然而，在《路加福音》中，路加没有因为男孩的死责备耶稣，他认为耶稣对这个寡妇“有怜悯之心”。(29)以利亚自己没有能力让死者复活，他求告上帝来救活死者；耶稣则自己救活了死者：“我吩咐你起来！”（同上，页256）《列王纪（上）》中只有寡妇对救活行为给予反馈；在《路加福音》中，“一大群围观者”目睹了整个事件，并称赞耶稣为先知。(30)对路加来说，耶稣是一位胜过先知的先知。一位评论者如此评述道：

人们可以解释这段材料……以相对直接的解释，即，路加面前就放着一个包含着以利亚—以利沙的故事文本，即七十子译本，或者至少是七十子译本的一部分，他的文本表现出和这个文本很大的相似性；而且，正是作为一个文学艺术家，路加改编了文本，将古代的故事戏剧化、基督教化了。在某种程度上说，这样的结局也是预料之中。一个文学家（littérateur）应该使用一定的文学策略（即，模仿）。(31)

在这本书中，我同样认为路加模仿了《伊利亚特》（以下简作《伊》）。我将研究《使徒行传》中的四个故事。对于这四个故事，形式主义批评家非常自信地从类型方面进行判断，并据此作出解释。第一个例子是众使徒用摇签的方式选出一个人，代替了十二使徒中的犹大。形式主义批评家把此事解释为典型的传说，并将其归因于路加之前巴勒斯坦的传说。但是《徒》1：15-26除了几处有关犹大死亡的细节外，表现的都是路加自己的词汇、风格和观点的种种迹象。而且，这段文本很像《伊》卷七通过拈阄挑选出埃阿斯（Ajax）去和赫克托尔决战的故事。由此可以看出，路加以埃阿斯中阄为模板，[13]模仿创作了使徒中签的故事，并将很多传统的细节描述纳入故事的叙述当中。

第二个例子出自《徒》10：1-11：18，故事讲述由哥尼流（Cornelius）和彼得证实的异象。学者们常认为这段复杂而广泛的叙事来自当地关于凯撒利亚（Caesarea）教会兴起的传说。显然，没有人注意到它像极了《伊利亚特》卷二最开始的两个异象，即宙斯给阿伽门农的梦以及蛇和麻雀的异象。

第三个例子是关于彼得从希律王（Herod）的监狱逃脱的故事（《徒》12：1-17）。一般认为这是路加从某个犹太教-基督教文献中几乎完整保留下来的一个得救神迹（Befreiungswunder）。这种监狱逃脱的故事在古代叙事中经常出现，在《徒》中就有两例（5：17-42和16：16-40）。《徒》12：1-17的确包含了表现这一体裁的叙事元素，如同《徒》中其他的监狱逃脱故事一样。即便如此，我还是认为，路加的模仿并非是一般性地收集整理了这个传统主题的素材，而是使用了一个单一的文学模板，其模仿的原型在《伊》卷二十四，即赫耳墨斯（Hermes）从希腊人营帐中救出普里阿摩斯（Priam）的故事。

最后一个例子是保罗对米利都以弗所（Ephesus at Miletus）的长老的临别赠言（《徒》20：17-38）。过去五十年里，研究者形成了一个共识：这里的临别赠言（Abschiedsrede）模仿了犹太遗训中的描写，即一个处于弥留之际的族长向他的亲密同伴做最后的指示并预言未来的事。评论家们总是满足于将这段演说与作为收集主题的塑料车的文类进行对比。然而，我认为，这里模仿的是一个非常著名的故事，不是犹太人的，而是希腊人的故事。路加改写了《伊》卷六中赫克托尔同妻子安德罗马克告别的场景，并且希望他的读者对此有所识别。

假如荷马对福音书和《徒》的影响如此广泛而显著，那为什么古代读者没有提到呢？为什么训练有素的加帕多家教父(32)没有看到呢？为什么两个世纪以来现代学者在其批判性的审视中没有认识到呢？某种程度上，这样的责难并不公平，因为现代人对福音书和《徒》的很多考证式读法在解释史中也得不到什么确证。如果我们只是重复过去的解释，那我们的工作将是乏味的活儿。尽管如此，这些问题还是应该得到更严肃的回应。

在我之前关于《马可福音》的书中，我提出了困扰我们识别模仿的几个原因：最早的福音书作者将他们的模仿伪装得太好了；《马太福音》的作者改写了《马可福音》，进一步掩盖了后者与荷马史诗之间的相似之处；基督教传统认为《马太福音》的编撰由门徒马太完成，因此认为它具有历史可靠性；语文学在对比古希腊语和通用希腊语之间的差异时收效甚微；形式批评家认为福音书作者只是编辑了他们未受外部影响的关于耶稣的先存记忆；文学评论家试图[14]在希伯来圣经和后圣经时代的犹太文本以及同时代的希腊散文中寻找类似的故事，而不是从古代异教的诗歌中寻找；几乎没有几个现代读者熟悉原初的史诗，除少数古典学者外，我们都和《马可福音》的第一批读者一样对此知之甚少。还有一个最重要的原因有碍于我们辨识模仿，那就是古代读者和我们自己在文化理解上存在距离。

完成本书之后，我开始相信，《马可福音》的古代读者中至少有一个确实认出了马可对史诗的模仿，他就是《徒》的作者路加。路加记载了升天后的耶稣向前往以马忤斯（Emmaus）的两个门徒显现，这个故事的模板出现在《奥德赛》的最后篇章：奥德修斯出现在拉厄耳忒斯（Laertes）面前。(33)在《马可福音》和《路加福音》中，犹太人的权柄与荷马笔下佩涅洛佩的一众求婚者具有相同的人物形象功能。类似地，路加在《徒》中对史诗的重铸似乎也没有逃过一些人的眼睛。在很多早期基督徒作者所虚构的各种使徒的行传中，至少有一个——《安德烈行传》反复模仿了荷马（MacDonald, 1994）。但话说回来，批评我的人在这一点上是正确的：绝大多数古代学者并不认为《马可福音》和路加的《徒》是模仿荷马之作。因此，证明模仿的证据必须基于对相似性本身进行评定，而不是从解释史中找。

最后，对我研究方法的批评通常掩盖了一些更深层的反对。在他们质疑的声音中，存在一种神学意义上的不安，这种不安主要来自那些把福音书和《徒》当作可靠的历史史实或至少是作为口传传统来阅读的人。另一种质疑的声音来自学术上的惯性，学术的冰川移动缓慢。这种研究方法要求能力相当罕见的新约学者，他们既要精通荷马时代的希腊语，又要熟悉希腊罗马的文学史，还要关注修辞教育。此外，他们还要以一种全域的思维方式思考古老问题，使革新性的解决方案呈现出来。(34)但无论能够提供多少例子来证明这个新的方法，无论可以提出多么令人信服的论据，无论研究成果多么丰富，那些坚守传统研究方法的研究者可能还是会保持怀疑。在这样的情况下，支持新方法的人只需使老兵的抵抗变得更为困难，同时期盼他们能慷慨地倾听新兵的观点。

但这本书会向那些最顽固的怀疑者证明，新约圣经中的四个故事不但模仿了荷马，还向读者提示它们是模仿之作。当然，即使人们认识到这些例子中的模仿，也未必会承认其他文本出自同样的模仿。但这已足以证明我的研究方法的正确性，同时，也许还可以让其他读者在研读早期的基督教文本时把史诗装在心里。

本书提出的方法，对于研究《徒》四个例子之外更广泛的早期基督教叙事，具有极其重大的意义。首先，此方法表明，人们在阅读这些文本时，不应该以历史和[15]先前的基督教传统为背景，而应该考虑到古代希腊文学和神话叙事的背景。此方法要求我们比以往任何时候更加聚精会神，以一种更加宽泛的视角将这些文本视为世俗与教会之间冲突的产物。此方法也表明，早期基督教叙事的文化背景不仅是犹太人的，而且具有深远的希腊文化风格。最后，它还表明，释经学在解释新约叙事时，应该也包括理解文化的冲突、艺术技巧的转换以及神学上的玩笑。

新约是对荷马史诗的模仿吗？让我们一起来看一看吧！

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(1)　斐洛德摩斯（Philodemus），《诗学》（On Poetry），5.30.36-31.2（Jensen, 67-69）。[译按]本书后附参考文献的具体信息。为简便起见，脚注仅给出作者姓和相关页码；涉及同一作者的多部作品时，姓名后附上作品出版或发表年份；涉及同一作者在同一年份的多个作品，则在年份后面，以中括号注明该作品在书后“参考文献”中出现的顺序号。比如“1983[2]”，表示“参考文献”中所列该作者在1983年发表或出版的第2篇（部）作品。

(2)　昆体良（Quintilian），《修辞教育》（Institutio oratoria），10.2.1。

(3)　George A. Kennedy, 1963，页332。

(4)　对这一观点的辩护，见Gérard Genette, 1982，页450。

(5)　《伊利亚特》在古代地中海文化中的受欢迎程度不可置疑，下面的这些著作提供了非常有价值的文献资料：John A. Scott, 1925；Félix Buffière, 1956；Howard Clarke, 1980；Robert Lamberton, 1986；以及《荷马的古代读者：阐释学视角下希腊史诗最早的解读》（Homer’s Ancient Readers：The Hermeneutics of Greek Epic’s Earliest Exegetes），Robert Lamberton & John J. Keaney编著（Princeton：Princeton University Press, 1992）。关于早期基督徒对荷马史诗的使用，见Nicole Zeegers-Vander Vorst, 1972；以及MacDonald，页17-34。

(6)　关于《伊利亚特》的保存，见Roger A. Pack, 1965。

(7)　托名赫拉克利特（Ps. -Heraclitus），《荷马史诗中的问题》（Quaestiones Homericae），1.5-6。

(8)　对荷马史诗中英雄呈现之艺术性的研究主要出现在《古典神话图解辞典》（Lexicon iconographicum mythologiae classicae，简作LIMC）。下面的这些研究也同样有价值：Margaret R. Scherer, 1964；Knud Friis Johansen, 1967；Thomas H. Carpenter, 1991；Susan Woodford, 1993；以及Anthony M. Snodgrass, 1998。

(9)　Marion Lausberg，《卢坎和荷马》（“Lucan und Homer”），Aufstieg und Niedergang der römischen Welt，简作ANRW，2.32.3（1985）：1578。

(10)　关于阿塔帕努斯，见本书页128；关于《托比特书》，见MacDonald，《〈托比特书〉与〈奥德赛〉》（Tobit and the Odyssey）。

(11)　M. Z. Kopidakis，《模仿荷马的约瑟夫斯》（“”），Hellenika 37（1986）：3-25。

(12)　参见Raffaela Cribiore，《古希腊罗马埃及时期的写作、教师以及学生》（Writing，Teachers，and Students in Graeco-Roman Egypt，American Studies in Papyrology，简作ASP, 36，Atlanta：Scholars Prss, 1997）中这些材料的目录。

(13)　Hinds, 1998，页31。

(14)　Minneapolis：Fortress Press，2000。

(15)　参见R. Keydell，《昆图斯·斯米尔纳和维吉尔》（“Quintus Smyrnaeus und Vergil”），刊于Hermes 82（1954）：254-256；以及M. Mondino，“Di alcune fonti de Quinto Smirneo：V. Quinto Smirneo e i poeti latini”，RSC 5（1957）：229-235。

(16)　《劝慰珀律比俄斯》（Consolatio ad Polybium），11.5；对比8.2。

(17)　Bonz, 2000，页103。她发现与之最接近的是《使徒行传》2：9-11以及《埃涅阿斯纪》6.792-796，特别是8.722-728中的国名目录表。

(18)　R. J. Tarrant，《西方古代文献中的维吉尔》（Aspects of Virgil's Reception in Antiquity），收于The Cambridge Companion to Virgil，Charles Martindale，Cambridge：Cambridge University Press, 1997：56-57。

(19)　《希腊古风时期的维吉尔》（“Vergil in der griechischen Antike”），Klio 67（1985）：281-285。

(20)　《女巫的预言》（Sibylline Oracles）11.144-168；John J. Collins译，收于The Old Testament Pseudepigrapha Vol. I：Apocalyptic Literature and Testaments，James H. Charlesworth编，Garden City，N. Y.：Doubleday, 1983，页438。

(21)　《路加福音》4：25-26；对比《希伯来书》11：35。

(22)　例如：Ernst Haenchen，《〈使徒行传〉注疏》（The Acts of the Apostles：A Commentary），B. Noble等编译（Philadelphia：Westminster Press, 1971），页339-340；Jürgen Roloff, 1981，页161；以及Josef Zmijewski, 1994，页403。

(23)　例如Aulus Gellius，《雅典之夜》（Attic Nights），9.9.1-3。

(24)　[译者注]本书中所有圣经的译文均参考圣经和合本，部分译文依据英文作了改动。

(25)　Brodie认为《路加福音》中的和《列王纪（上）》17.17a的[路加的用法]（页251）有关。

(26)　Brodie，页262；同样可参见Félix Gils, 1957，页26-27，以及Martucci，页134-135。

(27)　《列王纪上》17：10（LXX）：；《路加福音》7：12：。

(28)　François Bovon, 1991，页350。

(29)　Brodie, 1986，页253-254以及258。

(30)　Bovon, 1991，页350。

(31)　Brodie, 1991，页259。同样可参见Heinz Schürmann, 1984，页400-402。

(32)　[译者注]Cappadocian，指该撒利亚的巴西流、拿先素斯贵格利、女撒贵格利等三位基督教教父。因为都出生于中亚细亚的加帕多家地区，三人一直都有很密切的合作，合力保住正统的尼西亚教义，并曾在加帕多家担任主教之职，故有此尊称。

(33)　参见MacDonald，《〈路加福音〉》的结尾与〈奥德赛〉的结尾》（“Ending of Luke”）。

(34)　Thomas S. Kuhn在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）第三版（Chicago：University of Chicago Press, 1996）中非常专业地对这一过程进行了讨论。