夏之虚实：以艾兰和陈梦家的夏商神话研究为考察中心
谭佳
天晴，又阴，
轻的像浮云，
隐逸在山林：
丁宁，丁宁，
不祈祷风，
不祈祷山灵。
风吹时我动，
风停，我停。
没有忧愁，
也没有欢欣；
我总是古旧，
总是清新。
——陈梦家《铁马的歌》
一九六六年九月三日，十日前吞药自杀未遂的陈梦家，选择悬梁自尽，享年五十五岁。一代才子的苦与难，如他十九岁的诗歌所写：“静悄悄睡进荒野的泥土”（《葬歌》），随夏末残阳陨落，却为世人留下如梦如幻的新月派诗作，以及夯实可观的学术硕果，其中，包括出版于一九三六年的《商代的神话与巫术》。相比甲骨文、汉简、青铜器、文物收藏，对神话的关注并不是陈梦家研究的大端，历来也容易被研究陈梦家的学人忽略。然而，对商周神话的研究颇能体现他的历史观、文化理念及学术方法。远隔重洋，在半个世纪之后的美国，一九九一年，艾兰教授（Sarah Allan）写出The shape of turtle: Myth Art and Cosmos in Early China《龟之谜：商代神话、祭祀和宇宙观研究》 （中文版于一九九二年出版，后文简称《龟之谜》）。这部今日仍矗立在中外神话学界前沿的名作，在行文中屡屡提及和引用陈梦家的观点。不妨说，就夏商神话——这一相同研究领域，艾兰与陈梦家形成跨时空、跨文化的学术对话。
今日提炼二人研究异同的意义在于：一方面，《商代的神话与巫术》与《龟之谜》中对中国神话的基本观念、具体结论几乎南辕北辙，使得对比二者异同具有可行性与必要性。另一方面，“神话”并非古已有之的实存之物或既定概念，它只是现代学术建构出的观念物。当一个社会需要“神创”或天命观来建构其时空观和意识形态话语时，“神话”是一种被浸润在神圣或世俗表述中的不可或缺成分，它无法成为独立学科。当整个世界朝向科学理性的“现代”发展，从地缘政治和时间政治需要重新勘测过去和他者时，作为研究门类的“神话”由此而生。所以，研究陈梦家与艾兰的夏商神话观异同，不仅指向学术层面的辨析，而且他们的研究与神话观、史学观本身，成为我们反省现代以降，中外学界有关早期中国研究的宝贵视角。
一 二者研究的异与同
根本而言，陈梦家与艾兰的商神话研究都指向夏商关系，在结论上却截然相反。陈梦家认为，夏是真实存在的，且虞夏商自成一系。艾兰则认为，目前无法证明夏的真实，从文献分析，夏是商神话衍化的结果。在不同结论背后，是二人的神话观差异，由此指向如何反思中西神话体系的差异性，以及理论研究的有效性，“证据”使用的情境性等问题。
（一）陈梦家的商神话研究。
第一，神话观。陈梦家认为神话的发生原因有二：1.自然的原因，体现为（1）历史传说被神化历史与神话杂糅，所以需要去伪存真，重建古史。（2）人类的求知欲和想象力产生了许多离奇的神话。2.人为产生。他用《淮南子·汜论训》中的大段原文来说明“神道设教”之理。
第二，陈梦家的神话研究诉求在于：1.建立可信的夏世系。2.探讨商民族的来源。3.研究野兽神话，挖掘隐藏的上古信史。4.研究治水神话之所以然。
第三，陈梦家的核心论点是虞夏商出于一系。为了论证此观念，他首先进行了理论阐释，其一：古史具有神话性，具体表现在（1）口传分殊；（2）人兽界限模糊；（3）神道设教，人史以神话传播为基础。其二，古史具有重复性，研究者可以从文献记载中识别有效信息进行复原。
在具体的“识别”方式（即方法论）上，陈梦家最经常使用的方法是：（1）用语音考证其同源（或音近），所以两字义通。（2）从文献记载相互比较，并从甲骨卜辞的字形结构来分析其原始意义。例如为了论述“舜是帝喾”，他从《史记》《春秋繁露》《山海经》《国语》等文献中用了十个例子（“证据”），从音、义各方面来说明。（3）用较为笼统的人类学理论来阐释具体问题。比如从游牧时代的居无定所特点，推断出“商”不可能是某地地名。根据以上几点，再对照着来看艾兰的相关研究。
（二）艾兰的商神话研究。
第一，神话观。艾兰认为“神话是一种运思方法，无须与任何历史事实有关”。与陈梦家要“去伪存真”找信史的理念迥异，艾兰并不关注文献所记真伪，而是关注这些文献的书写者如何运用“历史”来表达自己的观点。她认为，神话的性质就是神圣化，神话系统包括神话、艺术、祭祀、占卜，宇宙观，它们共同组成神话性社会，是一个完整的信仰体系之各个部分。
第二，研究诉求和研究方法。艾兰通过研究商神话，要讨论神话、艺术、宇宙观、占卜、礼仪之间有整体性联系。其次，她认为天有十日的神话源于商。针对郭若沫和顾立雅提出的：上帝是商的最高神，天是周的最高神的假说，艾兰认为，只有十日与商有特别的联系，上帝作为北极星，是商与周共有的最高神，而天是泛指天空的一般术语。除此，她还重新考察了商和西周早期，上帝与天的角色，以及天命观念的起源。
在方法论上，艾兰借助列维-斯特劳斯的结构主义方法，挖掘商神话的二元对立叙事模式。正如她曾讲：“我认为历史是延续性的，虽然思想观念变化不一，但它们又都是来自某些过去的思想观念。此外，我也认为所有的思想观念都是整个知识结构的部分，如果我们要去理解任何具体的措辞是什么意思，我们就必须去理解这个结构，因为这些思想结构就是在这个结构中运作的。”在具体论述中，她也会引用陈梦家的论述及观点进行阐释，例如在分析甲骨文的中“东”/“西”二字时，要论证“东”“西”两字的字形结构暗含了“扶桑”神话信仰，她引用了《殷墟卜辞综述》中的观点作依据。艾兰的核心论证，即商人有关“夏”的神话叙事方面，也引用了不少《商代的神话与巫术》内容。
第三，在核心论点上，艾兰的研究与陈梦家恰相反，她认为：首先，甲骨文并不能提供直接证据，我们只能从名字得到某种神话传统的“暗示”，探讨其中所蕴含的商神话早期形式。其次，商人有一个关于“夏”的神话，那是商人自己倒装的形式，具备二元对立模式，也是阴阳论的基础。禹创立夏朝，尧舜禅让的传说，都是从商神话发展演变而来。周人延用此模式，并用“天运轮转”来论证自己的正统性。进而，截然相反于陈梦家的“虞夏商出于一系”论，艾兰认为：从黄帝到夏的历史，是商神话的系统化结果和衍变形式。夏与商，是神话性的对应关系。
艾兰虽然力证了关于“夏”的历史是商神话的衍变，但是，她并认为“夏”只是一个神话，而是要强调，目前我们所能看到的古史重建实则以这个神话体系为基础。她提醒我们：“历史事实的重建，并不能以一个神话体系的部分材料来作为主要基础”。无论如何，我们看到了在神话观、研究方法、核心观点方面，艾兰与陈梦家的南辕北辙（尽管在具体论述中，前者对后者有借鉴）。
二 深层呼应与推进
在古史研究领域，时隔半个世纪的中西学人，在证据呈现、研究理念、方法论等各方面有所推进和代际更新，这并非个别情况。就此而言，艾兰与陈梦家的研究异同，并未超出百年来中西学界在早期中国研究方面的基本演变轨迹。然而，在表层相异的背后，我们更需注意到，若将其置入二人所处的时代背景和学术主流话语，他们的研究又有着趋同性——对早期中国文化独特性、连续性的认可与执着探索。
（一）不“疑”反“信”的陈梦家
在中国现代学界，正式使用“神话”概念并用于分析中国文化始于章太炎。章太炎效仿日本的中国神话学研究，将上古无法实证的部分处理为神话。在“六经皆巫”的“祛圣”实践中，将传统儒家的“天—人”话语系统置入人类学的远古原始思维来阐释上古文化现象。继章太炎之后，梁启超、蒋关云、胡适、傅斯年等不断强化了信史与神话的二元对立体系，这个体系最常见的讨论方式是——在历史进步发展的主导观念下，将上古文化描述为从神圣到世俗、从非理性到理性的过程；进而，把三代信仰和圣人崇拜视为原始宗教的非理性表征。自此，消解古史神圣性，建构现代民族性和民族精神，强化“民族—国家”的一体化、同质化，一直是中国神话学发展的主轴。陈梦家的商神话研究，即在这条主轴中，又在情怀上游离于外。
首先，如前所述，陈梦家的研究诉求高度契合了强化现代“民族—国家”的一体化、同质化。但是，他在方法论并不出新，甚至有对这条“主轴”的生搬硬套之嫌。早在二十世纪二十年代，人类学和民俗学已经深入进不少知识分子的研究中。另外，郭沫若受唯物史论和人类学方法的启发，一九三○年出版了《中国古代社会研究》，开辟了马克思唯物史论和古史研究相结合的可能性。李玄伯、卫聚贤从图腾理论入手重述古帝王系谱；凌纯声从民族学旁证出发破解古代礼制风俗。在神话研究方面，早在一九○七年，周作人就以周逴的笔名翻译了安德鲁·兰根据荷马史诗编著的小说《红星佚史》（原名《世界欲》），并在该书前言中对安德鲁·兰作了简要介绍。鲁迅在《中国小说史略》（一九二三年）和《中国小说的历史变迁》（一九二四年）中开创了中国神话研究的文艺学传统。茅盾一九二八年出版了《中国神话研究ABC》《希腊神话》，一九二九年出版《神话杂论》，一九三○年出版了《北欧神话 ABC》等专著。自此，当时中国学界完全受到英国人类学派的神话理论影响。据吕微的研究：在黄石、谢六逸、林惠祥“取材”的参考书籍或书目中，安德鲁·兰的《神话学》位居榜首或前列。这说明在三十年代以后，以茅盾为代表的“欧派”神话学者对“神话”的定义（“神们的行事”）主要“取材”于现代西方人类学的进化论学派的神话观。对照于此，写于二十世纪三十年代中期的《商代的神话与巫术》，确实没有太多可出彩处。
其次，陈梦家的研究又游离于“主轴”。若结合“古史辨”的疑古潮流来看，他的理念甚至显得“不合时宜。“古史辨”初期重点在古史的破坏方面，以顾颉刚提出“层累说”为焦点；后期则是“神话分化演变说”，以杨宽、童书业为代表，他们先“毁”后“置”，为那些从古史中被驱逐出来的上古帝王做了神话还原工作。顾颉刚曾说自己治史的关键是要去六经的宗教性。他在《我是怎样编写 〈古史辨〉 的？》中宣告：
我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——“经”整理好了，送进封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代延续下去。
正如许倬云所讲，现代史学研究“几乎无法避免以这种或那种方式受到《古史辨》这部学术巨著的影响”。在现代学术范式构建之前，“上古”是儒家文化的信仰源头，是华夏文化共同体的认同源泉，具有哲学意义上的先验合法性，是真实的信仰叙事。从章太炎至古史辨派，把“上古”理解为一段起源意义上的普通历史，并且为了穷究、说清、辨识上古那些无法证实的部分而努力。顾颉刚以“古史层累说”去探其所以然，解构正统谱系。陈梦家却反其道而行之，用“神话”去力证“正统谱系”。陈梦家与当时的诸多文化实践一样，也用古典进化论，从“遗留说”去探寻历史的起源，然而，他并不想全部消解神圣性，更不想在“传统—现代”转型中对“传统”进行否定和批判。他虽然套用了当时流行的古典人类学理论，但要力证的确是万古一系，希望恢复民族精神的源头。
作为一种哲学和史学观，进化论和“遗留说”只阐明了人类社会的总体趋势，并非对各种文化发展程序的具体描述。不同文化的内在复杂性，使得当人类学中的进化论传入中国时，在西方却已面临着诸如传播派、功能派、历史批评学派的激烈挑战，这些学派几乎无不批评进化论否认了人类文化的多样性。布朗早在一九二三年说：“老的进化论一直被绝大多数人认为是有问题的，并遭到完全拒绝。”[1]施米特在一九三零年说：“在整个民族学领域中，旧的进化论派已经破产。进化论派率尔建立的几条文化发展线已为新文化史学派的批评所击碎。特别在器物学、社会学及经济学中，文化史学家不但已将进化论的残余扫除尽净，而且还造成了许多新颖而可靠的成绩。”[2]甚至可以说，当时整个中国学界所拥抱的古典进化论，正在二十世纪三十年代开始被欧美人类学界抛弃。
在这种学术语境的错位发展下，反观半个世纪之后的艾兰，为何运用结构主义分析先秦文献，便很容易理解其必然性。不过，艾兰的卓越研究不仅在于她超越了上述古典进化论范式，更在于她对西方汉学界所作的整体性反思与推进。
（二）基于整体反思和开拓的艾兰
第一，对汉学和中国文化的反思。
艾兰教授师承卜弼德（语文学）、艾博华（民俗学）、陈世骧（文学）、高居翰（美术史）、吉德炜（甲骨文）等名家。甚至尚未毕业的她，就已经受聘为伦敦大学亚非学院教授，任教十年，与葛瑞汉是同事，与刘殿爵、谭朴森等一起担任中国古代文献学教授。由于他们这四位教授的声望，二十世纪七八十年代的亚非学院成为西方汉学中国古代思想史的重要中心。艾兰对弗里德曼、马伯乐、葛兰言、高本汉等汉学研究的均有涉猎与反思。
基于反思的她，特别强调中西神话差异：（一）神话是古希腊与古罗马传统的核心，这些神话是关于神的故事，诸神是超自然的且生活与他们自己的世界。当西方学者（中国学者也一样）审视先秦文献中的“神话”的时候，他们几乎没有发现符合这种定义的神话。由此产生了“古代中国为何如此缺少神话”的问题。然而，中国早期宗教的结构系基于不同于古希腊的“预设”之上的。中国人的祖先起着与希腊神灵同样的角色作用，一旦认识到这一点，我们就会明白，我们不应该奢望古代中国有希腊意义上的神话。（二）研究中国神话的意义在于，中国人没有为神创造另外一个世界。关于神话与历史有的部分很难做出区别。比如讨论尧与舜的真伪，不如讨论他们的神话在历史叙事中的功能（《世袭与禅让》）许多学者（中国学者和西方学者都一样），却用以欧洲和近东为根据发展出来的一般性理论，来解读中国文化。艾兰认为，恰当的方法应该是：中国文明应该与欧洲和中东一道作为普世学说得以建构的文化资源。
第二，对传世时代的开拓性研究。
在范式开拓方面，艾兰的《二里头与中华文明的形成：一种新的范式》一文成为标杆。她曾引李学勤的话：“近七十多年来，已经积累了大量的考古发掘和证据，包括物质文化遗存和与写在甲骨、青铜器和简帛本上的古代文本。传统文献应该根据这些新的证据重新评判与考量”。“所谓新的范式要有足够的解释力以解读各种各样的证据，对我们有用的考古的与传统的、物质的与文字的证据。而这并不意味着我们可以无视中西学术界的疑古运动对既有的历史传统提出的挑战。”——“历史的”记载从来不应作为事实而简单接受。我们必须在其自身的历史与变化的意义这个背景中得到解释。艾兰对范式的具体实践表现为：悬置王朝叙事，以青铜器为线索，讨论从二里头到二里岗，中原文化的影响力、礼乐文化的形成，以及如何组成“中华文明”。
无论是陈梦家力挺虞夏，还是艾兰悬置王朝叙事，他们的研究都与汉学主流以及现代学术主流有异。前文已提及，从“古史辨”派诉诸剥离神话找信史开始，史学、哲学、考古和思想史界都基本秉承“古史辨”派理念，把上古圣王体系还原（或悬置）为神话传说，对无文字记载的历史不做过多思想分析，集中渲染从殷商或诸子时期肇始的中国思想特征。国际学界历来只承认商代甲骨文记录以来的中国历史，即有文字以来的三千多年中国史，否定至少五千年以上的中华文化共同体。反之，张光直先生从二十世纪六十年代开始，一直与国际汉学界的主流态度相对抗，不断论证文化上统一连续的三代何以可能。在国内，史学大家饶宗颐先生，人类学费孝通先生，以及当下的史学、考古学、文学人类学等都不乏学者致力于从甲骨文之前的文化来研究中国思想起源。在这条线索中，我们不难看出艾兰研究的开拓与超越，也能看出陈梦家的历史情怀。事实上，在学理层面，艾兰与陈梦家的研究，共同指向对中华文明的基本认识，即中国文明表现为最浓厚的“信仰—仪式”统一体和稳定共同体特色，具有连续性和整体性。[3]用考古学者的话讲：史前到文明的过渡中，中国社会的主要成分有多方面的、重要的连续性。而西方文明的发生是突破性的。因此人文社会科学里面西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。[4]从今日中国文学人类学的研究来看，通过聚焦“物”来挖掘甲骨文之前的中华神圣信仰、权力垄断、祭祀仪式等因素，进而讨论以“物”为核心，如何构成中国礼乐文化渊源。从拜物到格物，从圣物到圣人，中国思想史有独特的物论思想，这套观念非西方社会学或哲学话语能囊括和表述，我们亟需在这条路径积极探索。
回到夏的问题：夏之实，在神圣叙事的信仰体系中。虞夏商的统一性是构成传统社会神圣叙事的根基，它无需用实证来表达，它关乎一个民族的信仰本身。夏之虚，在于我们无法物质求证其有。一个文化共同体在推进学术发展的同时，如果继续割裂和屏蔽其神圣信仰之源的发生发展，无疑是可悲的。从古至今，如何走近与理解上古，在根本上形塑和制约了我们对传统、历史、文化、价值认同等诸方面的理解。陈梦家和艾兰的神话研究旨趣都不是支离破碎的学科性价值，而意在整体，旨在对中华文明连续性的把握。陈梦家用并不“科学”的方法，从信仰上强调虞夏商一系；艾兰不讨论夏的有无，而是研究甲骨文之前，一个文化上连续的中华文明何以发生与发展，二者构成内在的呼应与推进。
一九四七年夏，陈梦家游历英、法、瑞典、丹麦、荷兰等国，以极大爱国热情与惊人毅力，备尝艰辛，收集流散于欧美的中国铜器资料。二十世纪九十年代，艾兰与李学勤先生一起发表了欧洲所藏最重要的青铜器，即《欧洲所藏中国青铜器遗珠》（文物出版社1995年版）。东海西海，志向攸同，南学北学，道术未裂，两位重要的中国文化耕耘者跨越时空进行着共鸣，值得所有人的尊敬。
世事沧桑，向历史致敬的人，终将被历史铭记。二○一二年，浙江上虞，新修的陈梦家墓碑上，镌刻着他的诗作《一朵野花》：
在荒原里开了又落了，
不想这小生命，向着太阳发笑，
上帝给他的聪明他自己知道，
他的欢喜，他的诗，在风前轻摇。
一朵野花在荒原里开了又落了，
他看见青天，看不见自己的渺小，
听惯风的温柔，听惯风的怒号，
就连他自己的梦也容易忘掉。
二○一九年十二月稿
（谭佳，中国社会科学院文学研究所研究员）
[1] [英] 拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，原名Alfred Brown）:《社会人类学方法》，夏建中译，山东人民出版社1987年版，第150页。
[2] [德] 施密特（Wilhelm Schmidt, 1868—1954）:《原始宗教与神话》，萧师毅译，上海文艺出版社1987年版，第354页。
[3] 杜维明：《试论中国哲学中的三个基调》,《中国哲学史研究》1981年第1期。
[4] 徐苹芳、张光直：《中国文明的形成》，新世界出版社2004年版，第344页。