第三章 自我与社会
在1802年首次发表并且此后连续刊行的畅销小说《东海道徒步旅行记》中，主人公弥次和喜多从他们的家乡江户出发，沿东海道旅行。他们俩是随遇而安的工匠，过着江户下层平民那种花钱随便，很少为将来打算的一成不变的生活。这两个无忧无虑的光棍汉着迷于一路上遇见的各色人等，其中有些人抢劫时误抢到无法无天的无赖头上。在一系列调皮捣蛋的冒险中，他们诘问自大的武士，奚落出售偏方的僧人，嘲笑各地含混不清的方言，把在饭馆和客栈干活的乡下姑娘看作潜在的征服对象。
弥次和喜多一路上的行为，正如他们与同胞的冲突一样既滑稽又夸张，但其实是以当时的现实状况为基础而创作的。毕竟，许多日本人强烈地认同自己出生的村镇或藩地。另外，日本是个讲究身份的社会，武士、町人、农民生活在不同的聚落和街区，穿不同料子的衣服。而且近世早期不同的社会阶层形成了各自的“道”，即行为的伦理准则，它们在很大程度上互相叠合，但在某些方面也强调不同的标准和原则。最后，各种“道”都趋向于使女性从属于男性，因而对于弥次和喜多表现出来的猎艳态度都很宽容。
在二十年里先后发表的续篇中，弥次和喜多把行程延伸到日本的其他地方，最后远游到了四国岛上宏伟的金比罗神社。在四处游历的过程中，他们变得更加熟悉自己的祖国和同胞。他们发现妇女难以自行做决定，真正的浪漫建立在选择而不是强迫的基础上。除了学会容忍不同的事物，弥次和喜多也发现了一个基本的“日本性”。“自然，”他们写道，“一个人会对旅行的同路人感到好奇。”因为出门看世界的人“不像住在同一排房子时受习俗约束，他们可以互相打开心扉畅谈直到疲惫”。①人们在客栈、饭馆和茶室聊天时，发现彼此有共同的历史，生活中经历了相似的事件，知道相同的神话和传说，尊崇同样的神祇，持有相近的是非观念，具有同样的情感和情绪，阅读相同的书籍，喜欢相同的浮世绘。友谊和“身为日本人”的同感由此产生，或者正如弥次和喜多所高兴看到的，“江户男人可以熟悉萨摩姑娘”。
“日本性”的集体感滋生了一种对自我、同胞和人人共享的自然环境的满意。“你可以像参加野餐似的出去，”弥次和喜多认为，“享受路上的所有欢乐。你可以坐在树荫下打开一小桶清酒，可以观看朝圣者摇着铃铛从身边经过。真正的旅游意味着洗涤烦恼的生活。穿上草鞋，绑上绑腿，你就可以随意漫游，享受天空和海洋带来的难以形容的乐趣。”
◎武士道和武士伦理
16世纪一位上了年纪的正准备战斗的日本勇士——锅岛重直，他一直活到80岁，享受到德川和平的初步果实
中世纪的武士故事首先为武士们描绘了理想化的行为准则。战争时期，例如12世纪晚期的源平之战以及动荡不安的战国时代，人们期望武士是英勇、意志坚强、武艺娴熟的骑手和剑客，以自己的姓氏为荣，忠于主君，随时乐意赴死。在叙述12世纪晚期平氏和源氏两个家族之间战争的历史小说《平家物语》中，已经对这种精神作了一些最富有感染力的表述。其中最著名的情节之一是，一位为源氏家族效命的武士熊谷次郎发现有个孤身一人的骑手。“临阵脱逃是不光彩的！”熊谷次郎喊道，“快回来。”那个骑手就是武士平敦盛，一个善吹笛子的美少年。平敦盛勒住马，转过身来，两个对手开始交锋。熊谷次郎很快把敌手掀翻在地，揪住平敦盛使他动弹不得，“揭下他的头盔正打算砍他首级时，却发现他只有十六七岁”。熊谷次郎想起了与平敦盛年岁相仿的自家儿子，决定放这个年轻人一条生路。但就在这时，50名源氏的武士出现在地平线上。 “我本想放过你，”熊谷次郎叹息道，“但到处都是源家的武士，你不可能逃脱。由我来杀你会好一些，因为以后我会为你祭祀祈祷。”平敦盛回答说：“取走我的首级吧，别浪费时间。”①
在现实生活中，可以想象的是，许多武士并不总是能实现如此崇高的理想。当战争形势对他们不利时，有些武士临阵脱逃，许多武士只有在他们的主君保护他们，给予他们奖赏和恩宠时才保持忠诚。在其他情况下，有些武士卖身投靠出价最高的买主，甚至仅仅为了增进自己的私利在战争中改变立场。不过，以樱花作为他们的象征，还是表达了大多数武士借以衡量自己的理想的那套行为准则。因为正如樱花在绚烂盛开时，有可能突然被风吹走、驱散，武士也有可能在荣誉的巅峰丧失生命。
日本武士工艺精纯的盔甲
17世纪期间，武士见证了史诗般的战争岁月渐渐远去，成为遥远的历史。当武士从凶猛的勇士变异为暗淡无光的贵族，生活在繁荣的城市，为兴盛的城市消费所包围时，许多人开始认真思索在和平的新时代做一名武士意味着什么。严格强调义务和责任的新儒学为他们提供了一些行为的指导方针。1615年幕府颁布的《武家诸法度》开始关注在新政权中武士使命的双重性。法令这样开始，“修炼文武艺能，包括弓马之事，须专心致志”。
对新武士伦理最早的阐述之一，出现于宫本武藏的《五轮书》。宫本武藏1584年出生于日本中部，他后来声称自己首次杀人时年仅13岁。三年后他跟随自己的主君参加了关原之战，和那些主人因战败而丧命的其他武士一样，宫本武藏成了一名浪人（没有主人的武士）。浪迹全国时，他皈依了禅宗，并成为一位取得高度成就的书法家和画家，还练就了“二天一流”的新剑术（使用大小两刀，即一之太刀与二之太刀的剑术。——译注）。根据他自己的记载，在他游历全国期间参加的60多次剑术决斗中他皆获全胜。1640年，宫本成为日本西南熊本藩大名的剑术教习， 1643年，他退隐于一个山洞，在那里写作《五轮书》。
尽管宫本武藏常与人决斗，他亮出的观点却谴责对死亡的崇拜，宣扬武士必须总是为了成功而奋斗。“武士之道是不屈不挠，决心向死的，”宫本武藏写道，“虽然不独武士，僧侣、妇女、农夫同样乐意为尽忠或者雪耻而死，但两者的意义其实是不一样的。武士学习兵法是基于超越人类的极限，由此为我们的主君和自己获取名望。”①陈述了这个涵盖一切的原则后，宫本武藏继续解释武士战胜对手的方法。他的许多建议都是技术性的，包括如何握剑以及躲避和进攻时步法的重要性等等，但是他也非常强调精神准备。在某一章中他告诫说，要“研究对手的情况，观察对手的个性特点、优势和弱点、才能高下等等。要出乎对手的意料，把握攻守的节奏，先发制人，这是要点”。他敦促道，一旦你占据上风，便要乘胜追击，“主要是使敌人从心底认输。只要他们还抱有希望，他们就几乎不会溃败。但假如你让他们丧失信心，你就不必再理会他们”。②
《五轮书》总是周而复始地回到剑术的问题上来。最终，宫本武藏的书阐明了一个更普遍的观念，即武士之道是取胜之道，任何人都必须建立自己的生活秩序，以便实现为自己设定的任何目标。对宫本武藏来说，那是“武士道”的核心——一个人不能拥抱死亡，相反，作为完成人生任务的一个途径，应该努力现时现世地实现征服，获取荣耀。这个目标反过来要求武士总要做好准备，了解敌人，明白自己，时机一现便果断行动。
山鹿素行对于武士应该采用的伦理标准持有不同观点。山鹿素行1622年出生于日本中部，青年时期前往江户拜儒学专家林罗山为师（一说他6岁或9岁已经随父亲迁居江户，如果是这样就没有“前往”之说。——译注）。为广岛附近的赤穗藩大名当了多年的学者顾问和军事教习后，山鹿素行返回江户，于1660年创办了他自己的研究儒学和兵法的学校。他写了有关儒学研究、兵法和日本历史的多部著作，但最不能让人忘记的是他推动了“武士道”的形成。
在他的《武教本论》和《士道》（山鹿素行的著作有《武教本论》、《武家事纪》、《武教全书》等，《士道》为《山鹿语类》中的一篇。——译注）里，山鹿素行力图解答一个问题：在一个人们不必再征战，但是也无补于生产和流通经济的社会里，武士该做些什么来证明自己存在的合理性。作为一名学者，山鹿素行曾经受到中国儒学传统的早期著作如《易经》、《春秋》等的吸引，它们代表了对理想儒士的一种想象——饱读诗书，堪为国家效命，道德高尚到他的个人行为提高了大众的道德水准。随着国家进入太平盛世，山鹿素行在他的不同著述中主张日本武士应该效仿过去的儒家圣贤，致力于成为道德和政治的领袖。
为了担负起这种责任，山鹿素行继续道，武士应该致力于“钻研学问”，正如幕府的《武家诸法度》所申明的那样。他们有责任像往昔理想的中国儒士一般，精通音乐、诗歌和其他艺术。此外，他力劝武士们培养一种建立在“诚”这个概念基础之上的个人美德。在中国的儒教中，“诚”被认为不仅是支撑了所有其他形式的良善的主要美德，也是主宰人与人之间关系的原则。在神道教传统中，“诚”的概念有细微的差别，它有它自己的一些表示何为真实、真诚、纯洁和诚实的观念。
山鹿素行认为，武士信条最高尚的表现是，在作为主君的武士和职官的同时，闪耀道德楷模的光芒。 “士之职，”他在《士道》中写道，“在于省其身，得主人而尽奉公之忠，交友笃信，慎独重义。”①山鹿也没有忘记，武士对大名和将军应履行的义务中还有军事的成分。毕竟，近世早期的武士是绵延几个世纪的作战传统的承继者，而且天皇仍然委托他们保卫国家，因此，他们应该保持健康，练习军事技能，学习战术战略。不过，山鹿提醒武士，他们已经步入一个新的时代，他们作为文职的责任占据了主导地位，因此他们最应该关注的事情已经不一样了。
首先，武士必须行事以“诚”，也就是说，武士官吏不应该凭狭隘的私利行事，相反必须只能受“诚”、“纯”意图的驱动，以符合道德理想和公众评价，实行仁善的管理。而且，山鹿素行号召武士重新确定他们效忠的对象。以前，武士都是对个别大名宣誓尽忠，但是在17世纪，大名不再仅仅是武士团的指挥者，同时也已经成为领地的统治者，肩负着随之而来的对领地内人民进行统治的责任。与此相应，武士也进入了一个更加非人格化的社会。因为在近世早期，武士的身份是终身的，所以他要向大名家族，而不是某个碰巧在某时成为大名的人宣誓效忠，从更抽象的意义看，甚至是对他服务于其中民众的领地尽忠。最后，因为每个武士家族首领担任的公职通常都是世代相传，所以要求他们的忠诚必须是绝对的、无条件的。
1700年，就在山鹿素行重新修正了武士行为的伦理准则的几年之后，武士山本常朝在他的主人肥前国佐贺藩藩主锅岛光茂于73岁去世后，表达了强烈的几乎无法自制的仪典式自杀的愿望。虽然主君死时武士称为“自殉”的自我牺牲，从来没有成为特别普遍的现象，但是在日本中世纪，偶尔会有武士选择和主人一起死在战场上，或者在他们的领袖落入敌人之手时剖腹自杀，也有些家臣把这种忠诚的终极表现带入和平时期，在他们的大名正常死亡时也自杀殉主。17世纪中叶，自我牺牲蔚然成风。那些蒙受主人特别恩宠的武士，似乎越来越多地认为以自殉结束生命是件自然的事情，其中一些当然是把传统的表现忠诚的必为之事付诸了行动。“主人死后切腹自尽是当今风尚，”某大名在17世纪30年代写道，“他们认为这种行为值得称道。”①不过，有些人比较会算计，他们牺牲自己是因为知道后人会因此得到丰厚奖赏。还有些人自杀是出于悲痛。大名和年轻家臣之间的同性私通在武士的生活方式中是正常的、被认可的。大名死后，他的前情人们常常因为悲伤，心甘情愿地追随他而去。
随着17世纪中叶自殉事件的增多，对这种风俗的批评也在增多。山鹿素行谴责了这种情绪化的自私行为，认为它破坏了建立一种理性且制度化地忠诚于领地及大名家族的新准则的努力。与此同时，幕府和许多大名政府都遗憾许多有才干的人物的不必要损失。锅岛光茂在26名武士为他的父亲殉死之后，于1661年在佐贺藩宣布禁止这种行为。三年后，幕府效法锅岛光茂，在《武家诸法度》中增补了禁止自殉的条文。因此，锅岛光茂死后，山本常朝只能打消自杀的念头，放弃武士的职责，退隐到佐贺城堡以北几公里处一个偏僻的小寺院里。
山本常朝从1710年到他死于疾病的1716年之间，把他对生命和责任的思考写进1300多则实情逸事里，结集为《叶隐》一书。这本书不加掩饰地否定统治阶级以及如山鹿素行那样的知识分子驯服武士的努力。山本常朝很少如幕府《武家诸法度》那样，提倡“钻研学问”。在某一点上他承认“学习是件好事，但它更经常地引向谬误”，而且，“在极大程度上，我们欣赏自己的观点，变得热衷于辩论”。和他的反智识主义相结合的还有他对艺术的蔑视。“精通艺术的人如同蠢人，”他宣布，“谚语说 ‘艺术有助身体’，它只适用于其他地区的武士。对锅岛家族的武士来说，艺术毁坏身体。在任何情况下，从事某种艺术的人是艺术家，而不是武士。”①
和现实社会的贫乏相比，山本常朝称赞了关于个人忠诚的古老理想。“要说如何做一名武士，”某个故事开篇就说，“其基础首先在全身心侍奉主君。”山本肯定大名和家臣之间的深厚情谊。他回忆起锅岛光茂曾经温言赞赏过他，并把他自己的蒲团和夜便服送给他。“啊，”他慨叹道，“如果是古昔，我会在这个蒲团旁切腹自杀，披上这件夜便服，追随主人而去。”②
除了强调绝对忠诚，《叶隐》的许多篇章还赞美死亡。“武士之道，”这本书开宗明义地说，“即知死之道。”（对这句话的理解有很多种，如“所谓武士道，就是看透死亡。”“武士道者，乃发现如何死得其所之道。” “所谓武士道，就是对死的觉悟。”等等。——译注）在山本看来，做一名真正的武士的关键是学会体面地死：
人应该日日盼死，这样当死亡来临时就能死得平静，灾难发生时不会如担心的那般可怕。事前用徒然的想象折磨自己很愚蠢。每朝平定自己的情绪，想象自己被箭、枪、矛、剑击中撕裂，被巨浪卷走，被烈火焚烧，被雷电、地震击倒，坠落悬崖，不幸染病，或遭遇意外的那一刻。朝朝在脑中死一次，你就不会怕死。①
《叶隐》没有在偏远的佐贺藩之外广泛流传，山本常朝对死亡的痴迷也让他的大多数武士同道不安。不过，他的观点还是在许多武士中引起了共鸣，并作为武士阶级准则的一部分而幸存下来。武士最早使用“武士道”这个词是在17世纪，当时他们正沉思他们存在于一个瞬息变换的社会的意义问题。近世早期武士固守的传统观念如勇气、忠诚以及甘愿面对死亡的恐怖仍有意义，但是他们也在过去的思想基础上增添了新的理想，构建了当时的武士之道：争取成功是美德，人应该读书，而且要为终将降临的机会做好准备；动机的纯洁非常重要；一个人可以通过为藩地政府和人民效劳，履行自己的身份所固有的义务。
◎商人对新儒学的思考
在近世早期，平民也不得不决定他们应该重视哪种价值观，形成自我认同，为自己在社会上争取体面的位置。最后，町人和农民一样形成了指引他们的生活、着眼于他们对社会的贡献的伦理准则。和武士的情形一样，当代的经验以及从佛教和神道教传统中吸收的训诫，深刻地影响了商人、工匠、农民对他们自己的看法。新儒学也不无影响。平民在各种不同情况下了解了道德哲学，到18世纪中期为止，大多数普通日本人对其基本原则至少都有了粗略的认识。也是在那时，出生于商人家庭的道德家和学者，开始爬梳儒学教条，忙于搜寻各种线索，以形成迎合日本城市平民需要的伦理行为准则。
从17世纪中期开始，一些著名学者开始在三都和地方城堡小镇开办私塾，招收富裕市民和附近村庄富农的子女为全日制学生。另一类叫作“寺子屋（寺塾）”的学校则吸收本地或农村的孩子入学。一些寺子屋其实由佛教或神道教僧侣经营。不过，更多的是由单身教师或已婚夫妇在他们自己家开办所谓的寺子屋，靠向学生收取学费过活，学生则尽量每天来一个小时左右。
正在寺子屋里学习的学生
18世纪末至19世纪初，私塾和地方寺子屋的数量急遽增加。据记载，甚至早在1750年，江户的“学费已经极低，办学手续也已经简化。教育费用低，结果，即便是下层人民也可以进寺子屋读书，‘无笔’即不会写字的 ‘无笔之人’很少”。①到19世纪30年代，全国已至少有300所私塾和多达3000家的寺子屋在运转。根据一些人的估计，到近世早期的末叶，江户和日本其他主要城市几乎每个成年人都能读会写，而另一些人则估计1850年日本40%～50%的男孩和10%～15%的女孩都在这种或那种学校受过一些正规的学校教育。19世纪中叶，日本总的识字率有可能高于世界上任何其他国家，也许只有英国和荷兰除外。
私塾的典型课程是向刚入学的学生介绍儒学经典，对已经读了若干年的学生则进行高级辅导。寺子屋教师采用的课本范围更广，例如《商业指导》和《百商教程》，向学生传授他们需要的语言和数学技巧，以便听懂官方公告、准备发票、记明细账、阅读农学手册、作缴税记录等等。不过，在大多数寺子屋，所有教学的重点是职责、义务、孝顺和社会责任这些居于儒家伦理准则中心的价值。
平民儿童学习新儒学的基础知识时，有时会读到污蔑他们远不如享有特权的武士精英有价值的课文。1719年，曾经为将军侍讲的儒学道德家和天文学家西川如见刊行了被广为传阅的《町人囊》，这个题目说明西川有锦囊妙计要告诉町人。他这样劝告他们：“町人为四民之末。既为末，就不应逾上，不应嫉妒他人名望、威严，而应甘于简单平淡和目前的地位。只要安分守己，如同牛乐于混迹于牛群，就会一生快乐。”①
随着商人变得更加富有，受到更好的教育，其中一些人开始重新思考新儒学的某些训诫，并且最终向知识分子把他们比作驮畜和把他们列入社会职业阶层结构底层的偏见提出挑战。大阪的私塾怀德堂的学者在改造旧观念的过程中，发挥了重要作用。怀德堂由五位大阪商人创办于1724年，招收了一些武士；但主要还是服务于大阪城富商家庭的年轻人，他们希望遍览中国经典著作，以便随意出入大阪上层社会。在那个社会，熟悉一些过去积淀下来的学问以及能用汉文作诗，被视为有用的资本和便利的社交润滑剂。而且，在怀德堂求学还有望学到能使他们经商致胜的实用课程，以及伦理道德行为方面的指导。
起初，怀德堂的创始人按照新儒学正统学说的标准安排课程。然而，当学生们孜孜不倦学习时，一些才华出众、主要来自商人家庭的教师，改造了儒家学说，肯定了武士还有商人的正直品质和价值。19世纪的前十年，当山片蟠桃完成他的《梦之代》时，重新诠释新儒学的漫长过程中的最高成就出现了。山片蟠桃出生于播磨国，13岁时就到大阪，在他叔叔的“升屋”里当店员。在接替叔叔担任番头之前，年轻的山片蟠桃在商人办的学校怀德堂学习了一段时间。作为一位非常精明的理财家，山片蟠桃把他叔叔的生意带向了新的繁荣。临近其成功的漫漫一生的尾声时，他撰写了著名的关于各种知识的概论的著作——《梦之代》，提出了如何认识历史和帮助普通人民的主张。
山片蟠桃认为所有的客观知识和人类的价值观来自科学的普遍性。围绕这一主张，他建立了自己的认识论。事实上，他受到从西方著作的中译本中了解到的天文学的影响，他的《梦之代》就是以这种观察开始。“宇宙先于一切而存在，地球其后，”他写道，“人类及道德准则又后之。怜悯、正义、礼节、孝道、忠诚皆为人类规范社会秩序之法的一部分，并非先于宇宙而存在。”①接着，山片蟠桃又讨论了史前时期的地理、人民和生物，日本有文字记载的历史的前夕以及这段历史中政治秩序的形成，还有日本政治经济的现状。最后，在《梦之代》的综合结论中，山片蟠桃重申了所有现象的合理性，驳斥迷信即宗教、日本民族起源于神的臆想以及种种玄虚的传说，他把这一切都称为“梦”。
山片蟠桃的不朽论说中贯穿了两个基本主题：首先，知识是客观的且能被证实的，因此所有愿意不辞辛劳研究周围世界的人都可以获取知识；其次是坚决主张“人类规范社会秩序之法”，实际上是认为人类所有经验奠定在宇宙本质的基础上。这个判断反过来导向一系列公理。山片蟠桃推导，如果哥白尼教导说地球不是宇宙中心，那么与此相似，没有一处是地球的中心。因此，随之而来的结论就是，作为自然和宇宙秩序不可分割部分的人类文化，并没有给予任何阶层的成员以凌驾于同胞之上的特权。
最后，山片蟠桃把没有社会阶层可以凌驾他人之上的信条，和任何人都可以经由考察身边环境里的事物来获取知识这一观念结合起来。从这一点出发，这位商人学者得出结论：每个阶层都具备某些相关的专门知识，使他们得以从总体上增进社会福利。武士“知道”政治，就能够统治他人；农民了解农业生产的复杂性，就可以供养全国；商人懂得经济，唯有他们抓住了货币本质、市场实况以及供求关系的普遍法则，因此，商人掌握的知识也有用处。在山片蟠桃看来，商人关于经济事务的智慧，对于改善日本同胞的生活，实际上和武士领导者的所谓政治智慧同样至关重要。
石田梅岩对于构建一整套承认市民阶层作用的伦理规范也做出了重要贡献。石田梅岩是丹波国一个农民的儿子，年轻时就到京都一户商人家当学徒，后来他开始研究新儒学。1729年，就在怀德堂成立后不久，年届45岁的石田梅岩开始公开讲授被熟知为“心学”的道德哲学。他的观点立即博得京都商人和工匠的好感，随后迅速传遍全国。在19世纪早期的某个时候，他的门徒在许多城市开设心学讲席，在总计招收了3万多名弟子的100多所心学学校授课。
心学的核心信条是相信人类身上潜藏着完美道德。石田梅岩及其追随者都采纳了儒学的主张，即如果一个人想成为有道德的人，并帮助社会正常运转，他就必须领悟“理”，一种不易捉摸的包括自然法则和社会准则的“原则”。但是就在日本新儒学学者大多把“理”看作一些固有的不可更改的格言时，石田梅岩提出道德美德是内在的，活在每个人的内心。因此，他很少采用山片蟠桃所推崇的那种客观的学说。相反，这位石门心学的创始人断言，探索宇宙本质的最有效方法是领悟人的精神实质。而且，石田梅岩主张积极入世，尤其是投身于工作；他认为这是了解个人的内在自我和释放使人行为得体的良好一面的最直接途径。
后来，石田梅岩的门徒更加全面地吸收日本的宗教传统，以观察如何发掘关于个人“真心”的知识。他们借用了禅宗的静坐作为探视内心深处的一种方法。他们建议的另一种方法是像某些佛教以及神道教中的苦行者那样，通过苦行修道。心学领袖们的意思不是说普通人应该离开人类社会，站到瀑布底下悟道，不过他们的确鼓吹在日常生活中要遵从节俭原则。事实上，石田梅岩本人，或者如他自己所言，吃得很节俭，并且多年来自己做饭，以超越日常生活的需求，营造一种能让他洞察自己内心的平静。
商人和工匠成群结队地涌到心学的讲堂，因为它再次有力地肯定了他们的固有价值。对石田梅岩和山片蟠桃来说，“天”赋予了每个社会阶层推进个人福利的独特而且可敬的责任。“若无买卖，”石田梅岩为商人辩护道，“则买方无着，卖方难售。苟如此，则商人无以渡世，则改业而为农或工；若商人皆为农为工，天下无流通财宝者，则万民陷入难境。”①
而且，每个社会阶层都有互补作用。“士农工商者，助成天下之治也。”石田宣称，“四民有缺，则无以为助。”接下来他明确指出，“治理四民，乃君之职也。”他又说，“佐助君主，则四民之职分。士者，乃原本有位之臣也；农人，乃草莽之臣也；商工，乃市井之臣也。为臣者侍佐君主，乃为臣之道；商人买卖者”。他再一次重申，“乃佐助天下也”。此外，既然每个社会阶层都有助于国家的普遍福利，他们就有权要求同等的报酬。作为侍奉大名的回报，每个武士家臣都领取年俸，石田梅岩推导，与此相似，“工匠得工钱，乃工之禄也；农人耕作收获，亦同士之俸禄；商人之取卖货之利，与士之食禄相同”。
◎平行之“道”：商家家训和农民圣人
山片蟠桃和石田梅岩等学者通过肯定商人的用处，重新诠释了新儒学，他们为此付出的努力成为后来被称为“町人道”的实用伦理准则发展的起点。“町人道”的意思是“市民道”，一般不仅用来指商人，也指工匠。但由于以著名商人为首促进了町人道的形成，因此它常被译为“商人道”。石田梅岩本人详细说明了町人道的核心价值，提出“知心”就能产生行为的独特的综合表现，如推崇完整的“五伦”，无限地投身于义务和职业。他劝告说，“首要谨敬自身，以义尊崇君主，以仁爱事父母，以信义交朋友，广爱人而悯恤贫穷之人。有功不自夸，衣类诸物，守俭约而戒华丽。不荒疏家业，财宝知量入为出”。②
家训在说明这些理想时，带有更鲜明的特征。在整个18世纪，越来越多的日本富商撰文叙述他们对生活的思考，公开他们成功的秘诀，有时还得到了心学和怀德堂学者的建议和指导。有些家训很简要，而18世纪20年代晚期完成的《三井家训》则多达几十页。这些家训主要是为后代提供经商的实用性建议，包含着许多长期积累起来的职业经验，而且经常评述商人的家庭义务和社会责任。总的看来，家训广泛论述了商人的正直，阐明了町人道的伦理规则。
根据大多数家训所言，辛勤工作绝对是成功的先决条件。博多（在现在的福冈）的著名酿酒商，也是最早为后继者留下家训的商人之一，岛井宗室忠告：“早起。于买卖及赚钱之营生，务比他人勤勉。”①伊藤长次郎，其在名古屋的家庭纺织品店发展成为如今的松坂屋连锁百货店，也告诫伙计要起得“比世间任何人都早”。而且，他还警告说，“怠惰永无益处”，所以“纵以揉牛马粪为业，亦当热忱”。用词简洁的《三井家训》少了几分想象力，直接告诉家属和雇工“劳作不息者永不受穷”。②
此外，世间的成功还有赖于赢得顾客的欢心。据一位著名酿酒商的家训，一种方法是“务必事事诚实”。另一位商人也持类似看法，“商品售价须公平标准，勿虚抬价格”。礼貌也很紧要。一个商人家长写道：“礼遇所有进出店铺者，无论男女老幼。”三井家在江户的竞争对手，布料商白木屋的家长加以补充，“待大宗购货者自当有礼”，他继续说，但是留住客户最可靠的办法是“礼遇所有来客，无论其购货多寡”。
商界领袖对勤奋工作必要性的强调以及他们机敏的经商实践，不仅增加了他们的个人利润，而且也有利于他们的“家族”。按照近世早期的构想，“家”是几世同堂的家庭，包括祖辈、目前在世的一代以及尚未出生的后嗣。家庭成员努力争取成功，以守护从先辈继承下来的家业，并为了让未来的家人生活得更好而令财富增值。伊藤长次郎写道：“人皆有姓，人将有后。家必世代永存，此实不可忽。”因此，他警告说：“一朝失误，自身受穷，先人辛劳将付诸东流，非徒殃及妻室儿女，身且为人耻笑。”鸿池家的家训也表达了同样的观点：“欲永保祖业无损，必孝奉先人，念及后嗣生计。”
许多家长从个人经验知道，赚钱困难花钱容易。因此，他们劝导家人和店铺伙计要谨慎、节俭，以便为后代留下家业。三井的家训这样警告：“行事常求谨小慎微，不然，买卖将毁。”生性节俭的岛井宗室告诫后嗣不得外出作赏花游或沉迷于茶道，还教导他们要找出纸张、绳子、石膏碎屑的其他用途。三井的家训以江户的一些商人为例阐述自己的观点，他说他们“赏景或赴寺庙朝拜之时，着华衣美服”，他怀着不祥的预感写道：“其妻室女儿行不离轿，侍女男仆亦极尽风尚，争奇斗艳。忘乎所以之际，宅邸店铺分崩售罄，主人无仆，妻女步行，财物悉数变卖。”最后，三井带着几分自得说，他们沦落到“扎简陋之纸灯以度日”。
最后，大多数家训都认可幕府统治的合法性。三井的家训包含这样的命令：“上起主人，下至最低级佣工，须一律谨遵政令。”另一个著名商人也如此直陈：“恪守一切政令。”承认幕府权力合法性的必然结果是，商人接受他们在身份制统治体系中的地位。这是三井家训在编纂中汇集了一些故事的另一个原因。这些故事讲述了那些想效仿武士，或过着不适合他们身份生活的商人的悲惨结局。这类有警示意义的故事是基于对现实的恐惧：18世纪初，当局曾经斥责大阪城最著名的商人淀屋辰五郎生活奢侈，把他逐出大阪，并没收了他的家产。
但是，如果商人遵守町人道的基本准则，诚实、勤勉，守住从先人那里继承的祖业，并为后代计而使其增值，与政府及同胞和谐共处，那么，他们就能为自身带来荣耀，并证明他们在社会秩序中所处位置的合理性。“武士习弓马之术，在官府为官。”某个附和心学说教者思想的家训这样写道，“农人耕种、缴税；工匠于作坊劳作，将家传手艺传诸儿女；商人以买卖为责。四民皆有‘道’，是为真道。”或者如三井家训所提出的，“使门庭兴盛，持家有方，享以永年，逝时且无愧于心，是为人世之佛”。
正如武士著述和商人家训所表明的，农民也肩负许多可以概括为“道”的义务和责任。对宫本武藏来说，这个“道”非常简单，就是“留意天象四时而作”（完整地说是“农夫之道，就是留意天象四时，早起晚睡，拿着锄头、犁等耕种工具，每天辛苦耕种，这样才能获得好收成”。——译注）。①把农民勾画为“草莽之臣”的石田梅岩，概略地描述了一个本分的日本农民更加浪漫的形象：“黎明前出外，星辉中还家。春播、夏耨、秋收，未尝稍忘增益产出，竟至颗粒不遗。”②按照石田梅岩的说法，就这样，农民像武士和町人一样为了他人“耗竭”了自己，因此他们也有美德，值得尊敬。
二宫尊德是这些理想的化身。二宫尊德出生于骏河国（一说二宫尊德出生于相模国。——译注）的一个富裕农家，一场洪水使他家失去了所有土地。1802年他失去了双亲，当时年仅15岁。二宫尊德照顾两个年幼的弟弟，凭着不知疲倦的努力重振了家业。这位年轻人的事迹给当地大名留下深刻印象，于是请他制订一个计划，以提高一场毁灭性的饥荒之后该藩村庄的生产力。二宫尊德在那里的成功，使他又被委派到日本北部的其他领地。19世纪30年代，寒冷和暴风雨交加的天气给那个地区造成了灾难性的饥荒，二宫尊德就是到那里监察灌溉设施、道路和房屋的建造。最后，二宫尊德誉满全国。1842年，幕府聘请他拟订了几个农村复兴的计划。
二宫尊德像
终其漫长的一生，二宫尊德共撰写了36卷关于成功之道的实践经验和道德训示。他认为人生的成功法则是“一匙神道，儒佛各半匙，合三味为一粒丸”（原文中没有后半句话，但补充进去意思更完整。——译注）。③即便如此，他的信条仍奠基于简单、熟悉的主张之上：“美德源于劳动，失德来自懒惰。”二宫尊德相信，神道诸神赐予人类资源丰富的自然环境，人类最有价值的活动是劳动，因为它使希望结出现实的果实。无论自然界多么丰沃，他宣称，“没有农民，稻田耕地皆为无用之地”。
二宫尊德也强调计划的必要性。如果说大自然很和善，那它也有可能很冷酷，饥荒、歉收就是大地无情节律的一部分。如果人民想在正常年月繁荣发展，克服必定时有出现的灾难，就必须事先做好准备。因此，二宫尊德提倡一种科学化农业。他主张，农民需要计算灌溉多少水，施用多少肥，才能使产量最大化；而且他们应该研究种子类型，掌握哪一种在不同条件下长势最好；并且精确记录十年内的农作物产量，以便验证他们的假设。每家每户也都应该记录家庭开支，以免超支。他还教导农民通过把每个季节该做的日常事务制成表来安排时间。
二宫尊德后来被称为日本的“农圣”。他也号召村民联合起来开展自助。在他看来，个人和团体的福利是一起前进的，假如部分人受损害，最终全体都会受到负面影响；而假如每个家庭都向前发展，团体中每个人的利益也都会增加。19世纪40年代，在二宫尊德及其门人的教诲下，一些村民开始组织帮助生病或残疾四邻的公共协会，每月集会讨论农事实践，农闲时修补道路及灌溉沟渠，甚至合伙筹集基金，低息或无息借给陷入困境的同村村民。
可以预见，勤奋工作、制订计划、互助合作的预期受惠者是几世同堂的家庭。“我们父母的财富仰仗于祖先的成功”，二宫尊德写道，正如“我们的财富有赖于父母的积善”，所以“我们子孙的财富取决于我们的劳动和努力”。除此之外，二宫尊德相信每个人都应该“回报恩德”。换言之，每个个体、家庭都承蒙神灵和自然界的祝福，因此都有道德上的义务通过辛勤劳动，做个节俭诚实的人，以及帮助他人等方式来回报这种祝福。二宫尊德把“回报恩德”的行为称为“报德”，这一观念深入农民心田，以至于农村互助协会都自称为“报德社”。
◎性别与现实
许多武士思想家和家训作者的写作都主要针对男性读者，即他们认为那些领导家族，在官署当差，经营店铺，耕作家里农田的父亲和儿子。这种对女性的漠不关心体现于《叶隐》中的评论：女儿是“姓氏的污点、父母的耻辱。长女还算特别，不过最好别去理会其他女儿”。尽管山本常朝的语言中流露出对女性的轻视，但仍有一些作者密切关注着他们所期望的妇女在家庭和家族中所起的作用。可以料想的是，大多数道德家都透过性别化的眼镜看待生命，把妇女归入家庭的私有领域。不过，那个位置并不总是和现实相符。
妇女道德训练方面最广为流传的册子之一是1716年刊行的《女大学》。该书作者不详，不过学者们经常把它系于贝原益轩的名下。贝原益轩是一位著名的儒家学者，撰写了许多关于健康、医药的有影响的论说，还有针对社会特定群体的道德文章，其中也有一些思考集中在他的妻子身上。不管《女大学》的作者是谁，该书的19个篇章反映的是同一种思维模式，那就是使妇女附属于男性，并把她们拘囿在家庭里，她们在家中的主要任务是做家务、繁殖后代，还有抚养孩子。
《女大学》硬性灌输了这样一个观点：妇女一生都担负着无穷无尽的责任。该书写道，“未出嫁女孩的主要责任是孝敬父母”，一旦结婚，新婚妻子“必须视丈夫为主人，满怀崇拜地尊敬地侍奉他。丈夫发号施令时，妻子不得违背”。①《女大学》的某些章节把男性地位抬升得更高，声称“妇女应该把丈夫看作 ‘天’本身”。孩子出世后，为人妻和为人母者的责任就更多了，要“准备一日三餐，洗衣服、叠衣服，打扫地板”，而且要不知疲倦地“织布、缝补、纺纱”。同时，模范妻子还应该“敬重公婆胜过自己的父母，做任何他们要求她做的事”。除了履行上述义务，该书继续说，妇女还必须“戒铺张戒奢侈”。妻子和媳妇还必须品行端正，举止“礼貌、谦卑、温和，从不暴躁难缠，从不粗鲁自大”。
尽管希望女孩长大后能成为有德行的妇人，《女大学》的作者仍然悲哀地预测她们“十之七八”是“不听话的、易怒的、爱搬弄是非的、善妒或者愚蠢的”。这些天生的本质缺陷使妇女“劣于男子”，而且有可能破坏婚姻。结果，《女大学》给予男子道德上的许可，只要出于下列七个原因中的任何一个，他们就可以休妻：不事公婆、无子、淫荡、妒忌、有恶疾、多口舌使家庭不睦、盗窃。
许多理论家宣扬相似的观点。有位著名学者先在江户自己的学塾里，后又在为米泽和尾张二藩武士讲学的过程中，一再重申自己于1783年在名古屋的一群平民中散播的观点：“女子年轻时，在家从父母；既嫁从丈夫；年老后从儿子。”①心学学者也忽略身份和阶级差别，不管其出身武士、农民还是町人家庭，把所有妇女当作一个非常需要道德指导的单一群体。在专门面向女性听众的讨论和讲席中，心学教师严厉批评妇女“心胸狭窄，流于小气和虚骄”。②因此，每个女人都应该探求本心，寻找儒家要求妇女具备的六种美德——顺从、贞洁、和善、节俭、谦虚和勤勉。所有这一切，她应在结婚后做得最好。
这种说教不无效果，一代又一代商人和农民的女儿成为本分的妻子。当大名开始挑选一些妇女作为举止适宜的模范时，他们通常可以从许多道德典范中进行选择。例如金泽的一位年轻女子为了照顾有病在身的鰥居的父亲而推迟了婚期，某天晚上还把一个夜盗推到外屋的厕所里，从而保住了全家毕生的积蓄。就在她父亲去世前，她心怀感激地嫁给了父亲择为女婿和下一任家长的男人为妻。20世纪早期，一位知名社会主义者和女权主义者山川菊荣在编辑其曾为水户藩藩主家武士的先祖的文集时，曾经述及19世纪四五十年代的妇女。“她们不为人注意的生活局限在家庭的范围内”，她们“不得不应付很多困难，默默地尽最大努力维持家庭，抚养孩子”。③当然，并不是所有妇女都认为这种以家庭为中心的生活令人讨厌。有位小说家写道：“我亲爱的母亲为人正直，从不和人口角。实际上她从不生气，而是为我父亲奉献她自己。他们一起干活，就像车子的两个轮子。”④
不过，有别于儒学理论家花言巧语的建议，商人和农民家庭妇女的生活经验和学者著述中提出的理想化行为准则有很大差异。首先，妇女不是像《女大学》和其他文本说的那样深居简出。商家妇女要帮丈夫照看店铺、记账；而且，在大阪和日本西部的其他一些城市，妇女甚至可以当家长，尽管认为由男人来当更好。在农村，男男女女挨在一起干活。妻子、女儿料理菜园，摘水果并把它们晒干，有时甚至在稻田里和男人一起苦干。春天，她们帮着把秧苗从苗圃移植到大田；秋天，则收割稻子，用锯齿状的农具切去稻穗，再把稻秆拔出来。
许多妇女外出工作，尤其是在婚前。17世纪末至18世纪初出版的职业百科全书列举了一百多种妇女从事的工作，职业包括裁缝、农田帮工、下海捞贝人、洗衣工、木工、流动租书员、茶室招待、澡堂服务生、妓女、尼姑、按摩师、奶妈、厨师，还有卖线香、草鞋、显花植物和豆腐的小贩等等。人数最多的工作是在富有的武士或商人家当侍女和家仆，以及在新兴的纺织品行业当纺纱工、织工和染工。现在不可能知道当时劳动妇女的确切比例，不过一些统计表明，18世纪初京都和大阪不同街区的1/4到一半的女性都是仆人。
而且，妇女并不总是如《女大学》的作者要求的那样“温柔、顺从、贞洁、安静”，有句俗话说，“脾气最暴躁的是马夫、船长和奶娘”。①与雇主关系不和睦的仆人，或因公然抱怨受虐待，或因散布关于主人家的恶毒流言，或因偷盗主人家的东西，或因卷走贵重物品而声名狼藉。女仆纵火案频繁出现在大多数镇子的警察记录中。17世纪60年代，金泽一名女仆先后在六户武士家干活，从每一家的账目上盗用钱款，并且为了掩盖自己的罪行放火烧他们的房子，最后警察将其抓获并用大锅烹了她。
婚姻不如意的妇女努力寻找活下去的办法。她们中有些人继续和配偶在一起，但却经常呵斥、谩骂他们，使生活变得一团糟；还有些人则筑起一道沉默的围墙，抑制自己的性欲。因为离婚本质上是男性的特权，武家妇女除这些办法之外无计可施。
想甩掉配偶的武士只要给妻子写一封带有休妻之意的书信就可以了。这种休书通常遵循简短标准的格式，“三行半”就是它的通称。被休的妇女拿着她带到夫家的嫁妆回自己的娘家，所有的孩子留给丈夫。正如反对寡妇再嫁，儒家的正统观念也反对离异妇女再婚。“嫁人又被休的女子，”《女大学》悲叹道，“已经离开了 ‘道’，蒙上了巨大耻辱。”
农民和商人家庭的妇女有较多的选择。有些人逃到“离婚寺”摆脱了麻烦的婚姻。女子在这种寺庙干满两年后，政府官员就宣布解除其一切婚姻瓜葛。没有统计数字显示有多少不堪忍受的妻子在离婚寺避难，但是最著名的镰仓东庆寺，在18世纪20年代到近世早期末叶期间，共收留了大约2000名妇女。更为普遍的是，商人或农家妇女直接走出夫家，并且常常带上孩子。19世纪早期大阪附近的一些村子里，至少15%的婚姻都是那样结束的。此外离异的平民女子往往再婚，而再婚并没有让她们背上武士社会的那种污名。有位叫铃木的作家把他年轻的妻子休回到娘家，表面上看是因为她不很擅长持家，其后她又结了两次婚；作家继续关心前妻的幸福，在她的第二次婚礼上，他代表她热烈发言；在她第三次追求婚姻幸福而以失败告终后，他甚至想过再次娶她。
有些女子宁愿单身。山川菊荣回忆说，她的高曾祖父因妻子无法生育，曾娶附近一户富商家的年轻女儿作“第二个妻子”。当地是江户和虾夷地之间沿海贸易的中心，兴旺而繁华，人们把它叫作“小江户”。这位年轻女子一生下儿子（山川菊荣的曾祖父），就逃回到她自己的家，“恢复了町人女儿那种无忧无虑的生活”。对她们来说，“学习优雅才艺或者去剧院的快乐是理所当然的”。①当山川菊荣的高曾祖父派人想把她接回去时，她率直地答道：“非常感谢您，不过我已经受够了武士家的生活。我走时就不想再回来，所以请让我自便吧。无论以后我儿子怎么考虑，我都宁愿像现在这样留在自己家里。”
这位年轻商家女子对生活的选择有力地提醒我们，所有的“道”都只是对理想行为的憧憬，而不是现实状况的描绘。正如从前某些武士是凶猛的勇士，而某些是驯顺的懦夫；近世早期一些武士转化为有知识的老练的管理者，而另一些人，则没有这样的能力。与此相似，有些农民把土地化为乌有，而能干的邻居却兴旺发达，凑足资金开创副业，使自己更为富有。一些店主建立了岩石般牢固的事业，但是也有许多生意失败，因此成功的商人发现有必要编写家训，为他们的继承人提供成功指南。假如子女不遵从他们的规定，各个社会阶层的父母还可以自我安慰：大多数年轻人都竭力遵循正“道”，其他人只不过选择了走他们自己的路。
◎自我和群体
“家”除了作为社会组织的基层单位，还把普通个体和地方行政组织，以及上级国家权力机关联系在一起。在日本城乡，最有影响的家庭是财富所有者，即享有由藩主或管辖那些领土的幕府将军批准的，占有、出租、售卖、遗赠特定田亩或某些生意及居住地等特权的家庭。作为承认他们财产所有权的交换，这些家庭要缴纳多种赋税，发挥许多旨在加强社会控制，确保城乡生活安宁有序的重要职能。
在每个城镇街区，政府官吏把拥有财产的家庭编成通常被称为“五人组”的组织。实际上，“五人组”由以家长为代表的家庭组成，家庭的数目从不足5个到12个或者更多不等。不管数量多少，“五人组”的成员代表高一级权力机关承担若干重要职责。首先，主管官员责成各家代表要绝对保证全体家庭成员和雇工，还有每个房客租户，了解并遵守官方法律、法令和命令。为了增强威慑力，官员还规定凡“五人组”中的任何一人有违反行为，其他人都要负连带责任。
“五人组”还在街区范围内履行其他重要职责。各地的责任互有不同，但基本上“五人组”的成员家庭都互相扶危济难，负责除雪，检修本地街道桥梁，维护消防设施并随时准备扑灭威胁他们那个城市一角的火苗，以及解决扰乱街区平静的小冲突。此外，每个居住区内有财产的家庭还要出资在几个毗连街区的交叉口设立卫兵室，并选派人员值勤。每晚卫兵关上分隔各个街区的大门，以防夜盗和其他干坏事的人出入，然后上街巡逻，加意留心陌生人。冬天还要敲木梆子，提醒居民小心烧饭和取暖用火。
为了联络基层的“五人组”，幕府和藩地政府还委派一些有名望的商人，在武士担任的町奉行的监督下担任町年寄和町名主。町年寄（江户有3名）向下属町名主（江户约达260名）传达幕府或藩主颁布的法律文告，后者又监视着散布在若干居住区的许多“五人组”。町年寄和町名主协同工作，确保人们按时纳税，访查特别有孝行的居民，校验财产权的转让，保护户籍记录和其他重要文件。而且，他们还要帮着解决町人之间的非暴力纠纷，例如关于财产证书的异议，对所买商品质量和拖欠贷款的抱怨，等等。
农村也盛行类似的组织。近世早期日本共有2000多个村庄，各地区之间的实际操作差别很大。不过和城市的情形一样，也是趋向于采取一种把各家联结起来为上级权力机关履行义务的制度，后者则允许他们在当地事务上享有很大程度的自治。有财产的村民自发组成了“五人组”，各家家长要保证家里人和向他们租地的佃户都遵从统治者的法令。这些组织共同照顾生病的四邻，维护道路桥梁，互相帮忙翻盖屋顶，暴雨、地震过后重建稻田四周的堤堰。
村长有时世袭，有时经富裕家庭一致同意后产生。他们是连接“五人组”和大名或幕府属下的武士官吏的关键。在少数“组头”的协助下，村长保管户籍，帮助调停异议，等等。和町年寄不同，村长在分配税额中起着重要作用。在城市里，每个有产者一般交纳一笔根据其店铺占据街道面积大小而计算的年税；然而在农村，幕府和大名只是指定每个村庄的总税额，然后由村长在组头或许还有其他有影响的家长的建议下，按照大概在该村最有效的办法，在各个有财产的家庭之间分配税额。
近世早期的日本政府在允许“贱民”群体管理其内部事务的同时，也把权力之网笼罩在他们头上。用大化革新之后不久编写的官方文书中一个含义不甚明了的说法，“五种下等人”，他们从日本有文字记载的历史开始就饱受歧视。一般说来，这些人通常和“污秽”联系在一起。神道教的基本教义把良善、虔诚等同于纯洁、干净，而且进一步认为“不洁”会黏附在事物和人身上，令其邪恶或有罪。在日常生活中某些血污和其他不卫生的东西会黏附在每个人身上，因此每个人都必须定期举行正式的净化，祛除污秽。但如果一个人习惯于宰杀动物，或者犯下骇人听闻的破坏社会结构的罪行，例如乱伦或人兽淫乱，就会变得肮脏不堪。习俗最后判决把这种人从社会中驱逐出去，让他们到处流浪，通过乞讨或者四处卖唱、跳舞、扮小丑、表演杂技赚几个小钱生存下去。
近世早期，歧视成为国家政策的问题。大体上幕府和地方大名把流浪者分为“秽多”和“非人”。“秽多” （或“皮革工”，他们更愿意这样称呼自己）是那些剥取兽皮，晾晒后制成鞋子、马具、绑盔甲用的带子，以及其他武士装备的家庭。战国时代大名开始和秽多建立关系。16世纪末到17世纪初大名据有领地后，开始把秽多驱赶到通常位于城堡小镇郊区农田的特定区域隔离起来。秽多在那里耕种，在政府批准下垄断了动物制品的加工和生产。就像其他村社，大多数秽多聚居区也有自己的村长，享有处理内部事务的高度自治权；但是他们也遭到了一些把他们和其他日本同胞区分开来的限制。17世纪期间，幕府和地方大名政府规定身份世袭，禁止秽多脱离他们出身的群体。到19世纪50年代，秽多的总人口约达25万。
近世早期的统治者常把日本的其他流浪者群体叫作“非人”。“非人”是不同种类的乞丐、街头艺人和其他经济上处于边缘地位的“非人”类的集合，既包括世袭的“非人”，也包括那些因为犯下某种罪行，或陷于贫困不能再视为群体中可靠一员而被剥夺了普通人身份的人。无论哪种情况，官员都禁止“非人”从事商业、手工业或者农业劳动。政府指定他们干一些不太体面的活儿，如清扫执行死刑的场地，照料传染病患者。“非人”也可以任意乞讨，在街头表演逗大家开心，向围观的人群讨点儿赏。
当“非人”由上级权力机关管理的时候，幕府和大名政府照常规允许他们在很大程度上实行自治。在江户，在分布于城市四周的几百个流浪者住处的任何一处，“非人”都要按日或按月租房。每一个住处都由一名“流浪者头头”负责，他把“乞讨场地”分派给跟随他的流浪者，同时收取一定报酬（通常是一天收入的一部分）。与此相应，每个头头都要负责确保其房客遵守法律，并通过地区的头目向幕府官员汇报情况。这个官员由一个受幕府委托、监督江户所有流浪者活动的家族的世袭头领担任。
把个人和“家”与幕府、大名政府相连的责任制结构具有双重性。从上往下看，一个完整的行政管理系统，始于决策者，经町奉行和代官，到町年寄、村长，最后到“五人组”和有财产的家庭。这样的系统大大增强了幕府将军和地方大名把他们的意志施加于村庄、街区甚至家庭、个人的能力，甚至比日本历史上以往任何政权都更为果断有力。然而，从下往上观察权力组织时，同样也很清楚，普通人民在管理他们自己的聚落时发挥了重要作用。而且，17世纪市民和村民担负起自己的责任时，开始觉察到一种社会契约把全体社会成员联结了起来。这种观念和新儒学学者提出的政府必须仁爱，必须为全体人民生活富足而行动的主张紧密地纠结在一起。社会是一个只有当所有组成部分一致行动才能发挥最大作用的完整有机体的观念，强化了这两种想法：普通人也可以在政府发挥作用；他们可以要求官吏高水准地履行他们的职责。
普通人民接受了关于政府本质和目的的假说后，一旦行政当局不能令人满意地履行义务，他们就毫不迟疑地表示责难。17世纪到18世纪期间，平民经常抱怨官吏渎职，强行征收新税或者提高税额，还有国家的基本商品大米的价格突然上扬。一个人若心怀不平，标准程序是先向村长或町役人、町年寄递交书面声明，他们核实后，如果发现有充分的理由做此抱怨，就把事情转交武士官吏，如代官或町奉行，后者在有必要时会做进一步审理，然后做出相关决定。
行政当局能例行公事地解决大多数异议，但是，如果他们解决不了的话，平时温和的人们这时就会举行示威活动。在近世早期，全国不同地区大约有3000起这样的事件：人们放下手头工具和账册，参加某种形式的抗议活动。例如，1686年在日本中部的松本藩，大名采用了新的征税法后，约有2000名农民聚集在城堡小镇抗议了5天。与此相似，1736年夏，当大米的零售价涨到令人们难以接受的程度时，大阪的町役人拿出一大堆不悦的商家的请愿书给大阪官员们看。最后，在6月6日那天，来自城市各居住区的近1200名町役人和代表汇集在町奉行的官署，抗议政府政策对米价的暴涨起了推波助澜的作用。这件事被大阪的官员轻松应付了过去。而在1783年，粮食歉收导致米价上涨，幕府和地方大名政府却没有立即实施赈济计划，结果大约三十个主要城市发生骚乱，包括甲府、三浦、奈良、广岛、长崎和江户，抗议者捣毁了近千个米商的店铺。
即便在暴力抗议活动的激情中，人们也没有对幕府和大名政权的合法性提出挑战。相反，抗议者指责政府官员工作没做好，要求他们担负起社会契约规定的责任。1736年递交给大阪町奉行的抗议书正是他们那种行事风格的典型。这封抗议书一开始就表现出一种恭顺（“我们满怀敬意，呈上书信”），然后指出构想不当的政策给普通百姓带来了困苦（“此时，城中百姓正饱受痛苦和贫穷”），建议政府采取专门措施解决问题，结尾处则再次肯定了统治者和官员明辨是非的能力（“如蒙惠赐仁德，将不胜感激”）。①
在17世纪期间，幕府将军和各地大名采取了一致的努力，劝说人民相信他们不是在马背上治理国家，相反，因为他们负责公正仁慈的社会秩序，他们有资格实行统治。町人和农民逐渐接受了统治者权力的正当性，并且创造出各种“道”，接受了各自在承认德川家霸权合法性的政治秩序中的位置。不过，与此同时，新兴的社会契约和新儒学对仁爱的强调也设定了政治权力运用的范围。米泽藩藩主上杉治宪1785年退职时，给继承人留下一封有关治国本领的简短书信。上杉治宪这样写道：“藩从祖先手中继承下来，要传给后人，不应为一己私利而治理。”他继续说：“人民属于藩，不应被人为一己私利而治理。”最后他下结论说：“藩主为藩地和人民而存在，藩地和人民却不为藩主而存在。”②
◎“身为日本人”的共性
统治者和被统治者、穷人和富人、男人和女人、年轻人和老年人、商人和农民，近世早期的日本人在不同的藩地、村庄和城市街区经历各自的命运时，彼此之间在许多方面各不相同。社会区会非常明显，后来一位对本国历史有深刻见解的日本人写道：“那时，数百万的日本人封闭在数百万只盒子里。他们相互之间用墙隔开，几乎没有地方可以走动。士、农、工、商四个阶层的结构，把人与人之间的关系凝固在指定的界线内。”①
虽然因职业、性别、财富以及社会阶层方面的差别形成了各种不同的生活，一些重要的平民人物还是把人民联结在一起，创造了一种共同的文化身份和持久的“日本性”感觉。近世早期共同的政治地理也推动了文化的合成。德川霸权的强制推行划清了谁是日本人、谁不是日本人的界限。不管相互之间有多大区别，日本人都生活在将军的领地和大名的藩地内。这一事实使他们清晰地和从属于其他统治者的近邻中国人、朝鲜人区分开来。还有琉球群岛的各民族，他们享有一些和日本人相似的文化特征，但更愿意保持独立的政治地位。日本人也和虾夷地“野蛮”的土著相区分，这些土著似乎并不承认任何当时的至高权力。
生活在将军和大名统治下的人们也信仰共同的宗教，使用相互之间都能理解的语言。数千个供奉着无数尊神的地方神社在乡村星罗棋布。在每个地方，日本人都从独特的佛教和神道教信仰的混合体中汲取宗教的养分，他们还认为自己生活在“神国”。而且，人们还跨越了方言障碍。一位土佐藩的武士，作为藩主参觐交代扈从中的一员抵达江户后不久，参加了一场学者的会谈，他抱怨说：“我很难听懂江户方言。”②然而，正是在介绍江户语音特征的刊行本的帮助之下，他很快就适应了新的方言环境，一个月之内他就能“听明白”其他演说了。同样，即使人们说各种地方方言，当来自不同地区的人相遇时，正如《东海道徒步旅行记》和其他游记小说表明的，他们可以“互相打开心扉畅谈，直到疲倦不堪”。如果凑巧空气中弥漫着浪漫气息，“江户男人”会发现“熟悉萨摩姑娘”没有什么障碍。
食物和物质文化加强了文化同一性的观念。各地的菜单上都有地方特产，但是所有日本人越来越多地享用，或者希望享用包括米饭、酱汤、小菜和海鱼的膳食。17世纪中叶食谱开始出现后，膳食结构尤为如此。出版于1643年的第一本普通人日常食物指南《料理物语》，指导如何做大约20种不同的汤、多种醋泡物、烤鱼以及大量别的菜。而1674年刊印的六卷本《江户料理大全》，则把江户的菜肴介绍到全国各地。同样，人们越来越多地穿设计和花样相似的衣服。他们或许乐于看到各地建筑样式的丰富多彩，但自己却住在梁柱结构、以障子作为分隔物、有榻榻米地板和壁龛凹室的房子里。
川崎万年屋是19世纪早期开始流行的一种江户食肆
旅行滋养了“日本性”这一观念。近世早期大名的参觐队伍和政府官吏越来越多地出现在东海道和其他道路上。行走于途的还有商人、流浪表演者的剧团、孤独的诗人、成群结队前往伊势神宫和日本西部著名佛寺的虔诚朝拜者、前去享受著名温泉的富有女人、动身前往国家遥远角落著名自然景点的江户人，以及去“三都”体验都市乐事的乡下人。截至18世纪早期，旅行已经成为全国性的热潮，每年当春天的温暖洒遍大地时，数百万的日本人便开始出游。客栈、饭馆、茶室的星罗棋布，提供指南服务的驿站的增多，以及高度完备的交通体系的发展，刺激了娱乐性旅游的发展。实际上到19世纪早期，人们就可以通过客栈的地区网络预付食宿费用，然后由客栈向游客提供在任何一家成员旅馆都有效，类似于把今天身份证和信用卡合二为一的凭证。
旅游文化的兴起对于国家认同的形成具有重要意义。当人们驾船经过薄雾弥漫的内陆海诸岛，凝视积雪覆顶的富士山，欣赏天桥立沙堤上瘤瘿突起的青松，漫步在熊谷次郎悲伤地砍下平敦盛头颅的海滩，穿越日本战国时代大名交战的战场，挤进伊势宫的神殿祭拜太阳女神天照，或者走过千余级台阶登上四国的金比罗神社时，如同开列了一张旅游地清单，具体反映了激发国家意识的传统、传奇以及历史经验。
19世纪30年代早期旅行者在东海道小镇赤阪一个小酒店歇脚的情景
游客也用其他途径传播国家的文化。18世纪时，流动的表演者逐村逐镇地游走，表演经过删改的最早受到“三都”观众欢迎的歌舞伎和偶人戏剧目。来江户或大阪游玩的农民及时带回在村子里业余演出用的剧本和戏服。同时，游客们也惊叹当地的特产——金泽的陶器、宇治的茶叶、天桥立的仙贝（米饼）、伊势的护符。游客们喜欢购买这类东西作为纪念品带回家，他们这样做等于把这些东西纳入了日本共同的物质文化的范围。最后，像弥次、喜多一样，游客在客栈一起吃饭睡觉时，不停地聊天。在聊的过程中他们发现了跨越地区、阶层、性别障碍的共同的价值观和生活体验。
最终，人们足不出户就能体验到旅游的快乐和知识的拓宽。19世纪30年代，著名的浮世绘大师葛饰北斋完成了其名作《富士三十六景》。而在所有浮世绘艺术家中或许最出名的歌川广重，则很快把他创作的《东海道五十三驿站》销售一空。广重的版画颇受那些旅行者的欢迎，结果他又创作了另外20个系列的东海道风景画、多幅江户名景图和几套大阪、京都和近江名胜图。木刻浮世绘仅仅是繁荣的版画艺术的一部分。到19世纪初为止，江户和大阪共有几百个书店和收费图书馆，各藩的城镇还有它们的分部。为了满足勃兴的需求，出版商每年都要确定几百个新书题材，从严肃的学术著作、宗教册子到诗歌选集、戏剧作品评论、通俗小说、历史小说和旅游指南，应有尽有。书籍和木刻版画价格相对低廉，拥有包括武士、町人，还有农民在内的广大读者群。从整体来看，版画艺术包罗万象，涉及各种主题的风景、英雄和恶棍、伦理困境和精神解脱、近世早期日本人独特的价值观和信仰，以及社会各阶层大多数人所拥有的财产。
葛饰北斋绘《富士三十六景》之《凯风快晴》
关于日本人和外国人接触的文字记载，提供了观察“日本性”的另一条途径。正如我们可以预计的，这些叙述频繁地突出刚到达的外来者的奇异特征。“后奈良天皇统治时期（1526 ～1557），一艘南蛮人的商船来到我们海岸，”一本写于1639年的匿名小册子写道，“船上出现了一个难以形容的生物，从形状上看有点像人，但更像个长鼻子的妖怪。走近一问，才知道是个叫作 ‘教士’的人。首先引起注意的是鼻子的长度：它看上去就像海螺壳吸在了脸上。他的头小小的，手脚都长着长长的爪子，牙齿比马齿还长。他的话根本没法听懂，声音就像猫头鹰的尖叫。所有人都跑出去看他，所有路上都挤满了人。”①
朝鲜人和琉球人也让大众的想象力活跃起来。每次外国使节的到来都是件吸引大群好奇看客的大事。“成千上万看热闹的人挤得密密麻麻，就像河堤上的蚂蚁，”一位朝鲜人1682年经过大阪时这样写道，“浮桥横跨水面，好几千人站在两旁观看我们。”②日本艺术家的记录显示，使团人员的来来去去唤起了人们对于来访者有别于日本人的身体特征和服饰风格的注意。在他们的描绘下，朝鲜人的典型形象是留着胡子，头戴有羽毛的帽子，衣领饰有褶边，身着长裤，脚穿靴子。与此形成对比的是扬着脸部经过修饰的头，穿着正式的打着褶皱的裙子或简单的和服长袍，赤足或穿着便鞋四处行走的日本护卫队。
行进在江户市内的朝鲜使节
阿伊努人和日本人的区别，隐约表明了日本人的生活更为优雅和先进。对阿伊努人的描写通常一开始就评论男人平滑的头发和胡子，以及阿伊努妇女中很普遍的脸部刺青，然后带着嘲弄态度，观察他们有许多野味和鱼却几乎没有米饭的饮食。这些常见的描述制造了一种印象：阿伊努人不仅生活在日本的社会秩序之外，甚至还在文明的范围之外。“他们不知何为道德，”某个日本人于1710年写道，“所以父亲和子女都胡乱结婚。他们没有五谷，吃鸟肉和鱼。他们绕着山飞奔，一头扎进大海，正如某种野兽。”①
普通日本人并不只是接受新的版画艺术中的形象，同时，不同背景的男男女女还联合起来，推广表达“日本性”的认同感的新的文学形式。松尾芭蕉，日本中部一名低级武士的儿子，是正统“俳谐”（现在的“俳句”）的先驱。1672年迁往江户后，松尾芭蕉出版了几本记录他在列国著名地区游历时的思想和情感的诗歌体日志。这类作品中最著名的是他的《奥之细道》，它完成于1689年，在他结束了北至仙台，向西穿越群山抵达日本海，南到金泽，返回江户前又回头穿过大山到琵琶湖的五个月的旅行之后。
《奥之细道》里有芭蕉最为人熟知的俳谐。②他在遥远的北方看到一个荒废的城堡时写道：
遍地夏草
勇士们
空留梦痕地
几天后，他走近一个山口，黑暗笼罩着他，他不得不到一家小茅舍借宿。一场暴风雨来袭，把他困在那里三天，他抱怨道：
跳蚤虱子
马儿撒尿
枕头边
又过了几天，一位具有“真正诗人气质”的富商留宿芭蕉，
他的境况改善了，他写道：
凉意怡然此宿
整日
贪睡不起
芭蕉恢复了精神后，游览坐落在山深处的一个安静的寺庙，此情此景，令他陷入沉思之中。“寂静幽远，”他对着自己的日记倾诉，“觉得心扉开启了。”他作诗云：
清寂透顶
蝉鸣声渗入
山岩中
俳谐表达的情感在全体日本人中产生了强烈的共鸣，到松尾芭蕉去世的1694年，各地人民都争先恐后地写作这种简短的只有17个音节，把巧妙的双关语、对古典文学的欣赏、朴实的诙谐和对自然美景不无伤感的喜爱结合在一起的诗歌。这种体裁如此流行，以至于17世纪末仅京都一地就有700多名俳谐教师。大阪一位文学界人士写道：“从前，俳谐是那些退出纷繁活跃生活的人，或者神社看管者、武士阶层的消遣。然而，近来俳谐风靡社会，以致每个学徒和女帮厨都想试试。”正如这位观察者所言，社会各阶层的人都加入了俳谐社。1679年出版的《河内鉴名所记》就收录了生活在大阪地区89个不同城镇和村庄的约180名男女的作品。
当16世纪下半叶西方人首次踏上日本海岸时，他们看到的是一个战争频仍的国家，但是即便在激烈的战争和政治的极端分裂中，他们依然发现了复兴和发展的希望。无论西方商人和传教士走到哪里，他们都会遇到“有教养”的日本人，称赞因丰富的“水稻、蔬菜和水果”而显得欣欣向荣的“美丽宜人”的乡村。17世纪早期，德川氏将军为促进国内稳定进行了长期艰苦的努力，作为其中的一项政策，他们把除荷兰人之外的所有欧洲人都逐出日本。结果，大多数西方人对于随后的两个世纪中那些改变了日本生活的沧桑巨变，最多只有一个初步了解。
随着17世纪太平盛世的降临，日本社会各阶层的男女都贡献了他们的才能，把欧洲来访者感觉到的繁荣以及普遍福利的希望变成了现实。近世早期的许多时候，日本管理有效，农业兴旺，城市发展，而且繁荣的商业部门提高了全国各地的生活水平。同时，新儒学学者、武士思想家、商家哲人、农民圣贤制定了社会及伦理行为准则，深深地改变了日本人对他们自身、自己的职业、家庭和群体的认识。新思想呼吁统治者不仅要有威严也要仁爱，认为普通人在顺从的同时有权力要求公正的统治，从而重新定义了政治关系。与此同时，新的文化活动，从通俗戏剧到俳谐和娱乐性的旅游，生发了一种文化把大家凝聚在一起的大家都是日本人的感觉，缩小了地域、性别、身份和阶层的天然差异。
在19世纪的头几十年里，西方人重新来航。这时来到亚洲的多是军事将领、商人和政府官员，与16世纪时首先到达日本的欧洲人已经迥然不同。19世纪的西方人是科学和工业革命的受益者，他们非常自豪，对其远胜过亚洲的军事和经济威力确信无比。闯入太平洋的美国人、英国人和俄国人对日本所知甚少，更谈不上尊敬，他们苛刻地挑剔亚洲人的“落后”，其中许多人表露出侵略野心：要把他们文明的所谓“祝福”带给地球上“迟钝”、“野蛮”的那部分人。
欧洲裔美国人的好战态度使许多日本人惊慌，他们开始害怕像美国、英国、俄国这样的大国的确有能力从军事、经济、文化上摧毁他们的岛国。使情况复杂的是，正当幕府和大名努力解决几十年积累下来的经济和社会变化造成的一系列国内问题时，西方人来到了日本的门口。到19世纪中叶，国外的威胁和国内的麻烦互相纠结，产生了一种信心危机。许多日本人对自己的生存感到绝望，断言日本应该抛弃过去，在政治、经济和社会问题中采用西方的做法。对现代性的诉求似乎预示着一个事事皆新的截然不同的国家的出现，但是随着日本走向未来，日本人发现近世早期的遗产——从中央集权政体和职业化官僚机构的缔造，到高度商品化经济的发展和文化价值的形成，将对他们的生活继续产生深远的影响。
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①Yamamoto Tsunetomo, Hagakure: The Book of the Samurai, tr.William Scott Wilson（New York:Avon, 1 979）.
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①Tetsuo Najita, Visions of Virtue in Tokugawa Japan: The KaitokudōMerchant Academy of Osaka （Chicago: University of Chicago Press, 1 987）, p.255.
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② E.Sydney Cr-awcour.“Some Observations on Merchants: A Translation of Mitsui Takafusa' s Chōnin Kōken Roku, ”Transactions of the Asiatic Society of Japan, 3d series, vol.8（December 1 961）and Mitsui Takahara, “Chonin's Life under Feudalism, ”Cultural Nippon 8: 2（June 1 940） as reprinted by Nippon Bunka ChūōRenmei（Tokyo: 1 940）, pp.1 -32.
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① Gary P.Leupp, Servants, Shophands, and Laborers in the Cities of Tokugawa Japan（Princeton: Princeton University Press, 1 992）, p.85 （modified）.
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