儒家文化与社会工作本土化的契合
社会工作是一项具有高度文化敏感性的职业，它的特性、功能与重点的确定，无一不与当时当地的社会情境密切相关。社会工作能够在中国处于大发展、大变革与大开放的社会转型期选择进入，其主要的作用与功能就是要回应中国当下出现的社会问题，为正在建构中的社会主义和谐社会作出自己独特的贡献。社会工作自身就是在回应和解决西方国家与社会在现代化发展过程中出现的诸多问题过程中产生的，也就是说，社会工作就是在这样一个回应人与社会的需要的进程中发展起来的。但是，我们应该明白，社会工作的核心绝不仅仅停留于解决人的疾病问题和温饱问题，解决疾病和温饱只是手段，最终目的则是协助个体之人认识到自我的价值和尊严，实现其个人的理想与使命。[22]根植于西方文化的社会工作不仅止于助人的科学性，其深层次蕴藏着西方文化的道德根基与价值导向。就西方社会来说，社会工作区别并超越于专业的一个重要表征就是对个人尊严与自我决定的极大尊重，这样的尊重在家庭、教会或是国家层面都不可能充分体现出来。也就是说，社会工作的重要功能就是帮助个人发挥他们的潜能，国家立法的目标就在于确保个人的权益，即便是身为父母也要绝对尊重子女个人的意愿与选择，家庭或父母不可以取代个人，更不能借助各种手段和资源控制个人。
在儒家文化的思想体系中，尽管由于过于注重现实性而忽略了对于天道的深层次解读，但儒家文化以大同世界为理想，其价值体系以普世性的仁义道德为依归，其知识体系则采用东西通用的各种理论，其技术则以通用于中华各文化及其他各族群个别需要为原则。[23]儒家文化的价值体系可以为社会工作价值观的本土化提供智库支撑，儒家文化的理论知识可以为构建中国特色的社会工作学科提供另一种新颖的对于人、家庭、社会与国家的思考，儒家文化的技术方法可以让社会工作的助人手法更加容易植入中国人的助人体系，儒家文化的人类行为成长主张可以为社会工作的人类行为与社会环境学科知识开辟不同的解释路径。譬如根据韦伯的建构论，现代西方认知人与社会是理性的，是从（天赋）人权前提出发的一套基本原则，由这种原则生成的法律法规是独立于人性及政权之外的。中国儒家文化的法律基本上是非理性的，其基本出发点是统治者的道德理念，也就是儒家的先礼先和的人性化感念，这样的认知直接导致中国民间长期以来的调解传统。很多西方学者在探究西方社会高诉讼率、高昂律师费、严重法律制度危机的时候，提倡要借鉴中国儒家文化的调解传统。调解工作正是社区社会工作的重要方法之一，也是中国社会处理邻里纠纷、家庭矛盾及社群纷争的传统方式，是一种被实践检验为最省力省时，又不具破坏性的社会工作方法。这样的理念一旦可以放到社会工作的专业助人方法中，必定对推动社会工作本土化和丰富发展社会工作的理论知识起到重要的积极的作用。
一 儒家文化的“仁学”思想与社会工作的社会福利思想相契合
社会工作专业是社会福利系统的重要组成部分，是推行社会服务的主要载体。最早源于家庭或亲族关系内部互助实践的福利，是建立于人类群体之间的一种支持关系，其发展历史由来已久。社会福利制度是指由一整套目的在于改善公民生活素质的福利理念、资源、机构等构成的社会系统，是一个国家社会发展和进步不可或缺的重要组成部分。[24]对于一个社会或国家来说，社会福利就是通过经济和政治制度的安排来解决社会问题，满足公民的社会需要。一个国家或地区社会福利的政策安排及发展水平，不仅受到经济发展水平的制约，而且受到意识形态和其他社会制度安排的影响。更重要的是，不同社会福利的提供方式与内容，一方面反映出社会发展水平；另一方面也深刻地揭示出这个社会所蕴藏的价值理念与追求。一直以来，福利始终与人的需要、欲望和利益相关联。作为一种社会制度，福利同群体的道德判断与国家的政治机制紧紧结合在一起。社会形态不同，福利所反映的道德与政治哲学基础也自然不同。福利的道德哲学要素主要是个人品德与价值在社会中的判断，就西方社会来说，体现在福利中的政治哲学理念主要是自由、平等、权利与正义。由于福利资源本身的有限性，政府在确定福利分配的时候必须采取特定的机制和原则来实现。在西方福利国家体系内，福利分配基本上同公民的自由和权利高度关联。无论是来自约翰·洛克的自由主义学说，还是社群主义传统或是试图对这两个传统进行平衡的中间观点，都将对福利或福利国家的哲学分析与自由、权利紧密相连。而就平等来说，在一个国家的社会福利制度安排中，平等基本上可以通过结果平等和机会平等两种方式来实现。在福利资源分配中，平等是一杆秤，是衡量社会公平与正义的重要尺度。在具体的考量中，福利资源的安排在考虑公民权利平等的同时，更要考虑资源分配在不同阶层、地区、性别、民族、年龄、生理及心理状态等之间的公平。而现代社会正是透过提供相应的公共服务产品来促进公民之间的平等和缩小社会群体的差别。
社会福利作为一种解决社会问题和促进社会发展的制度设计，是工业化和现代化发展的结果。社会工作作为一种专门助人的职业和专业，已成为发达国家和地区社会福利制度的一个必不可少的重要组成部分。社会工作本身就是社会福利服务的发送体系，其将一个政党或政府的执政理念及价值判断、人文关怀传递到服务对象手中。社会工作专业服务水平的提升有利于改善公民的社会福利水平，并提高社会福利服务的使用效率，而一个社会福利开支的增加也同样有利于社会工作专业服务水平的提升。在社会福利的整个系统中，社会服务是其核心的组成部分之一。社会服务的提供主要就是通过政府和非政府机构中的社工来实现，而这一过程必须在政府福利思想及相关的社会政策指导下推进。社会工作者通过专业的助人行动来解决相应的个人、家庭、社区及社会层面的问题，受助者包括贫困群体、老年群体、残疾人群体、失业者群体、问题家庭及成员等。
在儒家文化的思想体系里，以仁爱为核心价值的“仁学”蕴含着丰富的社会福利思想。社会工作的中国本土化，不仅是受到西方文化与工业文明刺激后的反应，而且更为重要的是中国本土文化自身内在的要求，有中国具体社会情境自身发展的逻辑。就儒家文化传统来说，长期以来个人的需要主要是通过家庭或者家族得到满足，而在非常时期则是通过国家的特别制度安排获得救助。儒家伦理以及民间的助人理念是中国早期福利思想的发端，在漫长的历史中，由于幅员辽阔，多民族融合的多样性，中国一直是一个多灾多难的国家。应对自然灾害成了执政者无法逾越的一道门槛，汉代之取款于国家仓库以救济贫儿，宋朝之“青苗法”，元代的济贫院等是政府应对社会灾难的重要举措，民间也有像北宋蓝田人吕大均的《吕氏乡约》。从北京城的“天坛”与“地坛”的祈求风调雨顺，到普通家族的亲爱，无不渗透着儒家“仁爱”的价值理念与伦理追求。孔子所描绘的“仁政”蓝图，就是用“仁爱”的思想告诉执政者要施民济众，惠及万民，造就有秩序的正常的伦理关系，维持整个社会的稳定。儒家文化福利思想的一个重要表征就是从统治者的视角出发，强调施行“仁爱”是一种责任，一种居高临下的慈悲与怜悯，而非是普通民众应该得到的权利。孔子认为：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·李氏》）就是认为应该重视民众的生活，要使普通民众的生活能够维持而不至于挨饿，要实行惠民政策。孟子的仁政思想一直对历代统治者有较大影响。孟子提倡要“保民而王”。就是保民、重民从而维护社会的统治与秩序，主张“以德行仁者王”，就是要行德化，这是仁政与王道的核心问题，也就是仁政的基础。遗憾的是，儒家的社会福利思想并没能在很多王朝里得到很好的贯彻实施，一方面是由于社会福利资源匮乏、组织机构不完善、人权观念发育不完善，另一方面则是因统治者认为实行社会福利是民间责任而非政府责任。正因为如此，中国的社会福利思想始终带着极深的民间脐带，个人福利基本上由以家庭为中心的社会支持网络去解决，家庭伦理关系（如孝）、血缘关系在某种程度上要超越公民与社会的关系。一些济贫活动也主要由邻里亲友负责提供支持，同时，一些寺庙和宗教团体也通过收容鳏寡孤独和临时救济来施行救济事业。因此，尽管在中国的福利观念里，个人的权利、平等较少被顾及，但由国家提供的社会救济，由家庭与邻里施行的扶助及由民间组织提供的救济一样地建构了中国本土的社会福利支持。
二 儒家文化的“人本”思想与社会工作的价值理念相契合
有学者强调，“现代社会工作的知识体系主要是外来的，但服务对象和处境却永远是本土的”。[25]也就是说，社会工作在一种普世性助人专业推进到全球的时候，需要面对在地的具体服务对象与处境。余英时先生曾说过，中国文化的价值系统可以与现代生活相容，传统与现代并非决然断裂。社会工作在一种普世价值理念的指引下契合在地本土文化，是一个非常重要的问题。基于此，何雪松先生提出应从本土思想资源中寻求智慧，对中国传统进行创造性转化。[26]东西方文化曾在以西方文化为主导的全球性扩张中遭遇激烈碰撞，在对话与交汇中，中国传统社会的社会结构和价值系统发生了前所未有的变化。[27]从学习西方的先进科技到制度再到文化，西方一些传教士甚至以传教为目的开展一些扶贫及教育活动，作为一种带有极强西方价值理念的社会服务模式开始进入中国社会。有一些价值理念受到当时部分归国留学生及开明知识分子的欣赏，以梁漱溟的“乡村建设运动”和晏阳初的“平民教育促进会”为代表的各种社会运动及社会服务盛极一时。据统计，当时大约有700个各类组织致力于涉及平民建设与改造的乡村工作，建立各种实验区一千多处。可惜由于抗日战争的爆发和其他的一些政治原因没能让这一股早期的社会服务探索持续下去，但不可否认的是其中积累的社会服务经验足以证明社会工作的价值理念可以在中国的本土化文化中找到根基而得到滋养。
有学者指出，在价值因素引入社会工作之后，社会工作理论和实践之间的冲突变得非常明显，建立于实证主义逻辑基础之上的社会工作理论和实践面临不可回避的困境。[28]因为，社会现象的人文情怀及复杂性使社会工作者无法像实证主义者客观中立观察自然现象那样去审视社会现象。阮曾媛琪教授曾说，在社会工作形成之初，社会工作者就明确意识到自己的社会道德使命，而且在整个社会工作发展历史过程中都有这样的要求。尽管如此，社会工作者在具体的服务实践中显然无法回避由于在地文化价值判断带来的困扰。一方面是在价值因素的影响下，社会工作者必须充分理解和尊重服务对象的文化背景、行为模式、风俗习惯等因素的作用；另一方面社会工作者却需要采取实证主义的立场与方法去评估服务对象的问题及成因，采用客观的可以量化的评估手段去审查社会工作的服务结果。童敏先生较早就警觉到这方面的问题，他认为在实际服务中很多时候社会工作者只是凭借自己的实际经验去解决问题，社会工作者大多选择有意或无意地规避社会工作的科学实证性，强调社会工作的经验性，不对实践经验作过多实证上或是理论上的反思。从本质上来说，社会工作就是一门理性与情感并重的实践学科，其不仅要求社会工作者能科学地客观地可检验地解决问题，更要求他们能在一定价值取向的原则下指导助人实践。归根结底，社会工作者在其所服务的各个实践领域，都必须以一定的专业共同体遵循的伦理守则为基本指引，坚持相信人的价值和尊严，积极维护个体的尊严与社会正义，使人的潜能得到最大程度的发挥，并促成人与家庭、社区等环境之间的关系和谐。在儒家文化的“人本”思想体系中，不乏对于人的尊重及人与家庭、社会关系解释的积极元素。
前面我们已经谈到，“人本（或民本）”思想是儒家文化传统从社会和国家层面对人的道德权利的进一步确认。其一方面从人类社会发生学的角度解释权力与责任、权利与义务的关系；另一方面则是从社会功能的角度解释权力的适用目的和限制性原则。人权、民主与法治是在“五四”运动的“民主”旗帜下被引入当代中国政治和文化思想领域的西方启蒙观念。在浩瀚的儒家文化思想中，社会工作所强调的人的权利与义务是可以得到非常合理的解释的。“民为贵，社稷次之，君为轻。”[29]孟子的这句话常被引为中国人人本思想的根源，即“民贵君轻”。孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[30]这就是中国人的“安身立命”思维，其中不仅包含了中国特色的知识论和人生论，也蕴涵着儒家思想的主体性和普世的伦理精神。这种主体性与无限责任的结合，自然可以推导出一种神圣的权利观，以超越于世俗的一切权力，这种神圣的权利观是道德权利信念的最大物化结果。很显然，儒家这种强调主体自觉的道德权利是与社会义务相平衡的。这种权利与义务的平衡思想比较容易转化成世俗的社会生活规范，适用于人与社会之间的和谐发展，中华文明的延续性和社会传统的稳定性就很能说明这种平衡关系的相对优越性。冯友兰曾说：“在传统的中国社会哲学涉及的范围内，重点在于个人。正是个人，或是父，或是子；或是夫，或是妻。正是由于或成为父，或成为子，或成为夫，或成为妻，个人才使自己加入社会为一员；也正是由于这种加入，人才使自己区别于禽兽。人事父事君，并不丧失人格。相反，只有在事父事君中，他的人格才有最充分的发展。”[31]在社会关系中充分发展“人格”既是指明个人生活的价值取向，也是在证明人要在社会中履行自己的道德义务，这就是中国特色儒家文化人本思想的哲学层面的解释。中国传统文化里尽管比较强调个人对于家庭或是国家的奉献，但这并不等于中国社会里不注重个人权利的保护和公民民主的参与精神。近几十年中国政府致力于建构一系列法律法规来保障公民的权利和社会、政治参与，如村民自治直选制度、政府涉及民生社会政策的听证制度等都在证明中国文化里个人权利和民主参与有着极大空间。
三 儒家文化的“和谐”思想与社会工作的专业目标相契合
王思斌先生认为，在社会工作专业本质的目标上，中国文化观念所强调的社会和人与人的关系的和谐，与西方社会工作价值观中促进社会整合的观念二者是契合的。[32]西方文化从自己固有的视角与历史经验出发，认为古希腊、古罗马的民主制度只强调“多数原则”，其最要害的结果是损害到了“公平原则”，少数人的权利往往成为民主制度必然的牺牲品。近代西方的民主制在吸收基督教“天赋人权”所蕴含的“公平正义”价值的基础上，增加了“多数尊重少数”的宽容原则，其古今平衡之后的民主政治原则被表达为是“卧榻之侧，亦可容他人酣睡”。这样的进步在冯友兰先生那里却显得不是那样的神奇。冯先生认为，中国儒家的政治传统中就蕴含着类似的思想，因此并不需要在否定儒家思想的基础上才能引进西方近代的民主原则，而是对儒家的传统进行同情的理解和创造性转化就很好了。[33]儒家文化设想的“太和”就是指宇宙的和谐，“天下”就是现代世界根据某种精神而形成的联合组织，其中的民主原则就是“道义”，具体讲就是“万物并育而不相害”，个体、组织、社会、国家都有其独立存在的权利。[34]在这个普遍的权利中，相互的宽容精神自然就是其基本原则。也就是说，民主不仅是一种制度性架构，而且体现着一种普遍的道义精神。
在社会工作专业目标的确认上长期以来学者存在着“助人为本”与“维序为本”的争论，史柏年教授认为这种争论的背后实际上是“以人为本”还是“以集体（社会）为本”的价值观冲突。[35]在西方文化的价值体系中，“人道”“天赋人权”是整个社会价值体系的核心，这种假设推导出来的结论就是社会中的每一个人的尊严与权利应得到最好的尊重，其潜力得到最好的发挥，整个社会就稳定而有序了。西方早期社会工作的专业发展基本致力于个人及家庭的改变，甚至在20世纪的二三十年代甘心沦为弗洛伊德精神分析洪流的专业附庸基本就是源于此。中国社会则不同，中国传统文化始终倡导集体、社会与国家的价值绝对是优先于个人的，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的价值操守影响着几千年中国人的价值判断及行为选择。这样的价值假设推导出来的结论就是“家和万事兴”，只有实现社会的稳定、有秩序，才能有个人利益的最大满足和幸福。看起来这两者似乎存在着不可调和的矛盾与冲突，实际上西方社会工作后期的专业反思与发展正是朝着中国儒家文化的思路走向进行的。
从20世纪40年代开始，西方社会工作开始反思个人及家庭困境的根源与一个社会、国家的制度、政策、文化及各种环境紧密相连，也就是人们开始反思一个人的贫困是否都是自身的原因造成的？因此，社会工作的专业视野进一步开阔起来，专业发展也就迈向小组工作、社区工作、社会政策等涉及政治制度、社会政策、文化等较深层次方面的议题。“以和为贵”就是为了达到集体和谐而不惜牺牲“个体差异”。这种意识形态一向是中国文化的深层建构。而反面的冲突却一直以来是西方学科和哲学的基本脉络。叶锦成教授认为，由黑格尔的“正”“反”“合”的思辨方式开始，到马克思所推崇的唯物辩证法，从心理学中弗洛伊德的“超我”和“本我”的本能与道德的内在冲突，到后现代主义对道德和绝对权威的指控等，都充满了矛盾和冲突的色彩。[36]叶先生还精辟地进一步指出，中国的“琴瑟和谐”一词如果不探究琴瑟的意境和功用，就无法明白夫唱妇随的和谐感觉。真正的“和谐”意涵远远超越于“和”字，是更深一层的意思，是指“和而又皆言，互相悦笑”的温馨，是个人的自我和谐，是人与他人的和谐，是人与社会的和谐，是人与自然环境的和谐。在中国儒学文化的和谐意境中，和谐思想的功能至少包括三个：其一，内外和合是中国人的理想造型与意象，也是中国人的“道德心”展现；其二，人际和合勾勒出人世间群居生活的融洽与秩序，也展现了中国人的“情理心”；其三，和谐是交相利之媒介，也是中国人“功利心”的展现。因此，中国儒家文化的“和谐”思想可以与社会工作的专业目标相契合，并以此建构基于中国文化传统的社会工作本土化理论。也就是说，中国儒家文化中的人文思想尤其是智识传统也能成功转化成社会工作的研究概念，提供从事助人行动的理论解释。
四 儒家文化的人类成长理念与社会工作的人类行为知识相契合
社会工作是一门实务性很强的社会学科，其专业实践与专业研究的对象是人。人的成长受其生理、心理及社会发展各要素的影响与作用，人的生命周期正是一个不断整合自身发展和外在影响的动态过程。尽管人的个体生命存在着太多的差异，世界上几乎找不出两个一模一样的人，就像世界上找不出两片同样的树叶一样。但是，所有的人却必须在人生旅途中经历许多共同的发展阶段。在不同的人生发展阶段，每一个人都有相似的生理、心理发展特征，人生发展目标与任务，他们面临的人生发展困境也具有一定的共同性。不同人生阶段的人类行为与社会环境的关系是社会工作分析和解决问题的一个视角，如何看待和把握人类行为与社会环境的关系对社会工作的专业服务提供有关键影响。社会工作的实务领域在某种程度上就是根据不同的人生发展阶段进行划分和建构的，如儿童社会工作、青少年社会工作、老年社会工作等。儿童、青少年、成年和老年是人生的不同阶段，不同阶段个人的生理、心理、人格与社会化等方面呈现出各自的特征。就是在同一个年龄段，不同的个体依然存在着差别。差别的根源与遗传等个人因素相关，也与家庭、学校、单位、社会、文化甚至价值判断相关。在中国多民族和多样性文化的影响下，不同地方的人就形成了不同的人格特征，如西北人的粗犷、东北人的豁达、江南人的细腻、广东人的精明等。不少宏观与微观的社会理论对人类行为与社会环境的关系进行过探讨。如贝塔朗菲的一般系统理论、勒温的场域论、杰曼的生态模型、帕森斯的结构功能理论、马克思的冲突论、米德的符号互动理论、布劳的交换理论、加芬克尔的民俗方法论等都在自己的视角下对人类行为与社会环境的关系作了别具特色的研究。
儒家文化不仅对个体的成长有自己的一套理论，而且在人类行为与社会环境的关系上也有独特的见解。儒家学问是关乎生命的学问，其精髓是教会做人的道理，并将这些道理身体力行，落实到日常生活中去。孔子讲的“内圣外王”就是倡导内在的修养与外在的角色扮演，透过仁道的方式来达到大同的目标。这与西方学者从微观与宏观的角色扮演，透过社会支持系统来达成社会目标相类似。儒家文化始终相信，人的生命虽然是肤体受之父母，但更根本的原因却是凭借着一种生生不息的神秘力量。这个神秘的生命创造力在儒家人看来就是天命，它包罗天地、经纶宇宙，凡是存在之物无一不受它的主宰。对于人的成长，孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”也就是说，人在十五岁的时候其人生任务就是学习，在这个阶段的生活困境也是学习压力；人在三十岁的时候就该成家立业，寻求与确定个人的角色及人生定位，甚至有家庭及社会的责任担当；人在四十岁的时候应有更高一层的认知，不再对自我、家庭、事业所决定的事情有太多的犹豫；人在五十岁的时候要感悟人生，明白人生的真正使命与价值；人在六十岁的时候已然进入老年阶段，对外来的一些意见及建议不要有太多的反弹，要学会宽容与欣然接受，学会用智慧处理问题；人到了七十岁的时候已是长寿，要实现内外在人格与天道的整合，真正做到用心去享受人生、自然与人伦。
钟桂南先生认为，儒家文化对于人类行为与社会环境的独特见解是相当精辟的，其具有系统性、多层次性，并且容纳多种学说和方法，对文化的变迁始终保持敏感性，积极有为，融预防、治疗与发展功能于一炉。[37]儒家文化认为天命即是性命，性命在某种程度上是可以靠理性修养把握的，但到了最高程度只能靠直觉的神秘体验。宋儒张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼此闭塞而不知顺吾理者，则亦未知之何矣。”[38]要使人从一个狭小的“心”发育出铺天盖地的大爱，固然可以凭借人文理性的修养，但人心要达到对一切存在如“知”“爱”“成”的感悟，不能不看成是一种神秘力量的表现。冯友兰解释说：“此诸其字皆指天说。”[39]儒家文化的传统思维与理念就是从履行天命的立场来处理人事，传统中国社会中人们对结婚、事亲、交友、升学、就业等，都有天长地久的祈祷，其根本缘由大概就在于此。
五 儒家文化的道德观念与社会工作的道德操守和伦理规范相契合
与其他专业比较而言，社会工作是一种将价值观内化为实践准则的道德实践。在社会工作专业百年发展历程中，在道德及伦理层面上经历了诸多的变化。尽管其长期以来不断地以自然科学为典范来发展自己的知识，强调助人行动的科学性、客观性与价值中立，但其根本的专业使命与专业目标却一直围绕着社会公平与正义、个人的独立性与尊严、服务品质以及个人能力的提升等核心要素展开。[40]朱志强先生认为，社会工作是一种有别于时下一般号称专业的工作，除在知识基础和技术有分别之外，它在意识形态的介入以及进行专业介入时所涉及的道德价值和政治信念也都有别于一般专业。朱先生还精辟地提出，社会工作的本质就是道德实践与政治实践。[41]这种道德实践包括两个层面：一是社会工作是一项为了实现社会正义、增进社会和谐、推动社会进步而进行的活动，而这些社会价值都与道德联系在一起。二是社会工作者在具体的认识和界定问题、干预和处理问题的过程中都以一定的价值观为指导，从而使其助人实践带有道德的特点。
曾乃明先生也认为：“其实将社会工作价值太过理性化地谈论是一种失误，有西方学者已提出不对之处。Michael Whan在80年代就强调社会工作本身是道德价值的实践，而社会工作者亦无可回避地要接受一个涉及道德判断的角色，一个道德实践者的身份；但在整个主流社会工作发展里头，我觉得有一个很大的失误，就是整个社会工作理论发展里头，有意无意强调了知识、技巧及理论，似乎将社会工作者抽离了实务本身。背后有一假设：我们掌握了一些知识、理论就够了，有意无意地将社会工作者抽离了实务。”[42]在几乎所有社会工作的实务领域中，道德操守及专业价值体现无处不在。其一，社会工作者的专业决定与行动必须优先考虑服务对象的基本权益与利益，社会工作者无论如何都应尊重服务对象的自我决定；其二，社会工作者对机构及专业应该具备一种负责任的道德承诺与担当，在更高视角下承担总体社会福利提升与社会发展的使命。建立与发展伦理守则是推进社会工作专业化的基本目标，社会工作的专业伦理是确保专业服务品质及专业发展的关键，其是一套指导专业人员从事专业活动的道德指引，是一种社会工作专业范围内的价值观和道德约束，包括保密性、公平性、隐私、服务对象的自我决定、对机构的忠诚、维护社会正义、约束不当行为等。
中国目前的社会工作专业发展尚处于不成熟期，专业机构与专业共同体的发育与成长还需进一步加强，社会工作人才队伍建设及专业服务发展正逐步迈向职业化、专业化的轨道。在这过程中，研究与制定一套系统的、可操作的和明细化的社会工作专业伦理守则是相当重要的。一个不可忽视的问题是，这个伦理守则的基本内涵必须充分考虑中国的具体历史、文化和一系列政治经济制度的特殊性。中国人的关系惯性、情感思维、熟人圈子、家族影响等都是不可绕开的因素，儒家文化一直以来对于中国人道德约束与伦理规定的解释应成为建构中国特色社会工作专业道德指引与伦理规范的文化根源。孔子有关“亲亲互隐”的提倡及针对家庭伦理、社会规范与秩序的观念对中国历史文化、政治法律制度、民间社会有着很深的正面影响。孔孟的公私观里蕴含着深厚的公正性与公共性的思想资源。其一，孔孟以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对于普通民众最基本生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，这样的理念在中国政治制度上转化为土地、赋税制度、农商政策及各类涉及社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及选拔平民子弟的教育制度与文官制度等；其二，在天道的视野下，孔孟深深地体验到人性、人情的根本，着力强调守护家园与亲情的重要性，这些理念也逐步内化为中国传统文化中隐私权、容隐权与亲情权的保护；其三，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、守信等伦理责任，在君臣关系与家庭角色关系的处理上，区分职权、责任及相互制约，尊重民意，强调察举以及官守与言责，不仅是公共责任意识，而且包含着很深的伦理责任。荀子的礼学也含有极其丰富的公共哲学资源，其提出“公正无私”“志爱公利”等命题，认为禹之所以是禹，就在于他有“仁义法正”，老百姓也可以成为禹，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”[43]。儒家文化的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为中国传统的政治法律制度，应成为建构社会工作专业伦理体系的重要精神资源。
儒家文化关乎道德与伦理的思想及观念一直受到西方学者的关注。西方的罗斯文（Henry Rosemont）认为，儒家文化具备通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。罗氏非常重视儒家君子品格建构的社会性，并充分肯定孟子主张杀死那些不关心民生暴君的合法性，将这些不顾民生之流贬至道德等级的最下层。罗氏提出，孟子尤其是荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅维利大相径庭。他坦言：“无论是柏拉图的《理想国》《法律书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”[44]在某种程度上，儒家文化的道德与伦理、社会公平正义思想已然超越了同一时代的西方文化。不仅孔孟儒家关于利益的分配应根据人的德性、才能和贡献而有等级之别的思想，与亚里士多德的“配得”或“分配的正义”观具有很强的相通性，而且当孔子提出“有教无类”，主张尊重一切人的生命权和幸福权时，其实在一定意义上也蕴涵着亚里士多德的社会平等意义。毋庸讳言，儒家文化力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均，维护、保障老幼鳏寡利益的思想，与西方社会工作价值正义观中关于应该有利于社会最少受惠者最大利益的主张不无契合之处。儒家文化中的文官制与科举制等，与西方文化中的机会均等思维有强烈共鸣。