四
现在我们来考察伊本•西那哲学的基本要点。
我们说过，伊本•西那的哲学是二元论，但是具有强烈的唯物主义倾向。这主要是反映了塔吉克封建社会中城市居民中等阶层对封建主上层又依附又矛盾的关系。在当时社会中，这个阶层是先进的。
我们要掌握这种哲学的具体意义，必须考虑它在当时思想斗争所占的地位，因此应当首先联系其敌方的实质，以及前辈的斗争来考察。
与伊本•西那哲学针锋相对的敌方，是当权的封建主和正统派伊斯兰教僧侣的思想体系，即教义学或经院哲学。和基督教的经院哲学一样，它的目的在于给宗教教条建立理论根据，借以要求人民群众盲目服从，放弃现实的斗争。相同的目的也决定了相同的手段，就是从腐朽的唯心主义、神秘主义哲学中寻找武器。它所找到的主要是新柏拉图主义，以及经过新柏拉图派窜改阉割了的亚里士多德学说。
中亚细亚的先进思想家们与这样的敌人作斗争，也必须寻找适合于自己的思想武器。他们正视现实，要求发展生产，建立幸福的生活。目的既然相反，手段也就不同；他们也求助于古代哲学，但是以合理的思想为对象。思想的解放不是一蹴而就的，需要经过挣扎搏斗。这个搏斗的过程在伊本•西那诞生前已经开始了。
第一个开辟道路的是生于锡尔河畔的法拉比(870—950)。这位哲学家也通晓数学和医学。他不满意亚里士多德著作的阿拉伯文旧译本，力求认识真正的亚里士多德哲学，为此曾到巴格达和叙利亚去学习，研读叙利亚文的译本和注释，并且自己给亚里士多德的许多作品作了注解。法拉比的注解揭示了亚里士多德哲学中的许多合理因素。
虽然法拉比基本上还是唯心主义者，并没有完全抛弃柏拉图，而是力求把柏拉图与亚里士多德调和起来，但是他已经开始走上了泛神论的道路。在启蒙时期，泛神论是一种向唯物主义过渡的方便形式。法拉比承认真主是世界的第一因，认为从真主“流溢”出物质世界，但是他由此作出结论说，物质世界既是从真主流出的，也就不是无价值的东西，而是有必然性的。他肯定了物质世界，并且肯定物质世界是可以通过感觉去认识的。这就是说，他在泛神论这个比较宽敞的框子里，给人的认识、给经验科学安排下活动的场所，争得一份合法的权利。
第二个先进思想家是与伊本•西那同时的花剌子模学者比鲁尼(973—1048)。这是一位非常渊博的科学家，在天文学、数学、历史学、地理学、矿物学等方面都有杰出的贡献。他不仅重视直接经验，而且大力吸取他人的、异域的科学成就，曾经访问印度，向印度学者学习，写下一部极其重要的古典著作《印度志》。比鲁尼在哲学上追随法拉比，他的功绩在于提供出丰富的科学资料，支持了泛神论这条新路线。他尽管并没有完全摆脱唯心主义，却在科学范围内作出了十分勇敢的结论：“存在处在变化发展之中——其中也包括自然力”；“一切活动都属于物质。物质本身在结合和变更事物的形式。因此这个物质就是创造者。”
法拉比是伊本•西那的引路人。伊本•西那自称曾读亚里士多德《形而上学》四十遍不得其解，读了法拉比的注解才豁然贯通。法拉比指出的，是抛弃柏拉图路线，走亚里士多德的道路。伊本•西那从亚里士多德的二元论道路出发，但是向唯物主义的一面推进了一步，比法拉比走得更远。科学家比鲁尼是伊本•西那的同盟军，但是伊本•西那在哲学上超过了比鲁尼。他基本上克服了柏拉图路线，总的说来，已经不再是一个唯心主义者。
伊本•西那在解决哲学基本问题的时候，采取二元论的态度。他肯定物质世界是永恒的，同时也承认真主是永恒的。二元论意味着挣脱唯心主义一元论的枷锁，准备向唯物主义一元论过渡。伊本•西那占据的正是这个桥头堡的地位。
在当时的社会条件下，伊本•西那提出这样的理论是煞费苦心的。他表面上并不否定真主，以便堵住敌人的嘴；但是实质上可以说只是保存真主之名，暗中替换了内容，使它变成了另一种东西，近乎物质的代号。他所用的办法是：应用亚里士多德的“有论” [2] 为手段，对新柏拉图派的“流溢论”加以改造，然后加以利用。他首先提出“有”来，这是谁也不能反对的，因为宗教也要承认神是“有”，不是“无”；而一般人也要承认万物是“有”。接着他就指出，凡“有”均有其本质，即一物之为物(维何性)；不过一般事物的本质并不一定包含存在，而只是可能存在，所以其现实的存在应当来自一种绝对的必然存在。这种绝对必然的存在包含在另一种“有”的本质之中，这种必然的“有”就是真主，其本质就等于存在。这就是说，真主不是别的，只不过是存在。 [3]
然后他说，这个必然的“有”，亦即完满至善的真主 [4] ，既然完满至善，就不能不“流溢”出万有，亦即物质世界。真主是永恒的 [5] ，他所流出的东西本来与他一体，也就当然同样是永恒的了。而且，真主是第一因，世界是他的结果，因与果是不可分的，果不能无因，因也同样不能无果，因此世界固然不能无真主，真主也同样不能无世界，二者是同样必然的。这就是结论。
我们可以说，伊本•西那的哲学外表上是二元论，里面却是泛神论。 [6] 伊本•鲁世德(阿威罗伊)已经正确地指出了这一点。这个方向是由法拉比开创的，但是还没有详细论证，伊本•西那把它最后完成了。法拉比还借重真主的神圣性来说明世界的神圣性，伊本•西那则径直把真主的神圣性归结为存在。
资产阶级学者常说伊本•西那力求调和亚里士多德和柏拉图。他们的意思是指篡改亚里士多德来适应柏拉图，像托马斯•阿奎那所做的那样。这是抹杀事实，因为伊本•西那只是利用了亚里士多德的合理因素，从柏拉图派那里仅仅借用了“流溢”这个名称而已。
伊本•西那的学说中也包含着许多神秘的唯心主义渣滓，“流溢”的说法本身就是这种渣滓之一，因为毕竟意味着创世的神话。可是必须指出，这种启蒙的神秘主义是教人面对现实的，根本不同于教人逃避现实的腐朽的神秘主义，如现代的新托马斯主义和存在主义之类。伊本•西那也讲真主，这种真主却不同于统治阶级恫吓人民的工具，主要是用来掩护科学活动的，二者不可混为一谈。
伊本•西那接近了物质自身运动的观点。他认为万物的流出是必然的，并不是出于真主的任意创造，因为任意不是完满至善。必然流出的世界既有必然性，也就按照自己的必然规律运动，不受真主干涉。真主只不过是世界存在的第一因或第一推动者，此后他就无事可干了。“自然的运动是由自己发生的东西，例如石头往下掉，水向下流，火和空气向上升。如果石头和水的下降，火和空气的上升，是由于受强迫的原故，像某些学者主张的那样，水挤出空气来抛出去，或者像另一些学者主张的那样，全部空气吸引一部分土，或者天排斥土，吸引火，那么，小的东西就该动得快，大的东西就该动得慢了，可是我们看到实际上适得其反。可见这种运动是自然的，它的发生是由于形体寻找自己的位置。”(《知识论》)
可以说，这种说法带有几分自然神论的气味 [7] ，是有利于经验科学的研究的。这一点连资产阶级学者也不能不承认，例如法国东方学家勒南就说过：伊本•西那的“真主是绝对的统一，所以并不能直接影响世界，干预个别事物的运行；他好比车轮的轴心，是听任轮子的边缘按自己的考量滚动的。”(《阿威罗伊与阿威罗伊主义》)
伊本•西那也继承了亚里士多德关于形式和质料的二元论学说，认为一切事物由形式和质料组成。但是他很少强调形式先于质料，主要是坚持形式与质料绝对不分。他认为形式并不在先，正如质料并不在先一样，它们互相结合在形体之中，是互相依靠、互相制约的；无形式的质料和无质料的形式都是纯粹的抽象，是根本不能存在的。他认为“形体的形式就包含在质料中。由这个形式和这个质料构成形体。……离开质料的形体形式是不存在的。”“任何一个形式，倘若是质料存在的唯一原因，当它消失的时候，质料就该不存在了。同时形式也不能不是现实的，不能不参加进来使质料进入现实的状态，否则质料就会离开形式而存在了。”(《知识论》)由此可以看出，伊本•西那所发展的是亚里士多德学说的积极方面。
亚里士多德的主要贡献是对柏拉图的唯心主义核心“理念论”的批判。伊本•西那也没有放过这一点，他的批判一针见血。他指出柏拉图在事物之外假定一个抽象空洞、一成不变的理念，乃是对科学无益的伪说。“如果‘动物’是作为一个无用的实体存在着，像许多人所说的那样，那么它就不是我们所需要的、我们现在所研讨的个体动物。”(《治疗论》)
伊本•西那还进一步指出，连数学对象也不是抽象的理念。“几何学研究的东西是线、面和三度的体。由此可见，它的对象实质上并不是与自然分离的。”“如果有人说，数并没有与个体世界中的考察对象分离的存在，那就对了。”“按照真正的哲学学说，点是只存在于线中的，线又是包含在面中的，面则存在于形体的形式中，而形体是处在质料之中的。”(《治疗论》)
这些都是伊本•西那精粹的思想。此外他的学说中也夹着不少杂质，例如他有时也讲所谓“形式的形式”，“能动的形式”之类。但是我们可以看到，科学家伊本•西那注意的中心永远是时空之内的形体及其运动，并不是那些神秘主义的残余。
在时间、空间和运动的问题上，伊本•西那表现出明显的唯物主义倾向。他反对抽象的时间、空间和运动，断言“无质料的连续空间……，作为距离的虚空，乃是不存在的”；形体中“发生的运动就是运动的时间，运动也不是由一些不可分的部分组成的，——时间无非就是运动。”(《指要与诠明之书》)这就是说，时间、空间和运动是物质所固有的，与物质不可分。
在这里应当指出，他所反对的并不是德谟克里特，而是新毕泰戈拉派的神秘主义。德谟克里特的原子论被他们歪曲了，当时的东方学者无法知道真正的德谟克里特。
与柏拉图派相反，伊本•西那肯定形体运动的真实性，认为运动是客观自然界所固有的，而且是永恒的。科学所研究的正是各种形体的多种多样的运动及其规律。他采纳了亚里士多德关于潜在和现实的学说来说明运动变化。他给运动所下的定义是：“运动就是形体开始脱离其原有倾向而发生改变时的那种状态；这就是从潜在到现实的过渡，这个过渡是不断地完成的，并不是靠一次单独的推动。”(《拯救论》)
我们知道，潜在和现实的学说是亚里士多德哲学中的辩证法因素，这个因素伊本•西那完全吸取了，给以极大的注意。他以“成就性”(这是阿拉伯文译本对亚里士多德的“隐德来希”的了解)这个范畴来说明事物中的潜在状态，及其过渡到现实的必然性。这就是说，事物之所以向某种状态运动变化，原因在于事物本身之内本来有这种倾向，并且这种倾向有得到成就、完成亦即现实化的力量。这种看法接近了事物自己运动的观点，也接近了普遍运动的观点，因为事物不是有这种成就性，就是有那种成就性，一成不变的形体是没有的。
伊本•西那对运动进行了分类。他把运动分成：(1)偶然的运动，(2)强迫的运动，(3)自然的运动。偶然的运动就是“形体由于包含着这个形体的其他形体和其他事物的运动而发生的运动”。强迫的运动就是“形体并非由于某种潜在性，而是由于外因而由一个地点运动到另一个地点，例如我们拖曳、焚烧、投掷某件东西时的情形”。自然的运动则是“形体的本性中的运动”。(《知识论》)
伊本•西那继法拉比之后，对所谓“共相问题”作出了有名的解答。“共相”就是普遍的形式。问题是：共相究竟在个体事物之先，还是在事物之后?究竟是共相实在，还是个体事物实在?这个问题后来成为欧洲经院哲学中争论的焦点，反动的正统派坚持共相在先，共相实在，称为唯实论；进步的思想家则坚持个体事物实在，共相只不过是一个名称，称为唯名论。这两派之间还存在一些不同倾向的温和说法。
在伊本•西那的时代，伊斯兰教正统派僧侣是坚持共相在先的。伊本•西那提出了自己的看法，认为共相有三种存在方式：(1)在事物之先，存在于真主的理智中；(2)在事物之中，作为事物的本质；(3)在事物之后，存在于人的理智中，作为从事物中抽象出来的普遍概念。
这种说法，大家都很熟悉，但是一直把它归之于13世纪的意大利经院哲学家托马斯•阿奎那(1225—1274)。托马斯的确提出过同样的说法，作为他的温和的唯实论的根据，可是他并没有创立这个说法，而是站在相反的立场上利用了伊本•西那所创立的说法。 [8] 关于这个问题，我们不能只看理论本身，应当联系到现实的思想斗争情况来评价。
伊本•西那提出这种说法，是以一种婉转的方式来向正统派作斗争。他首先作了一个让步，承认共相在先，但是不承认这是唯一的方式，接着又提出两种方式，这两种方式是正统派所不承认，而与伊本•西那的整个哲学一致的。我们知道，关于真主，伊本•西那至多也只承认了一种流溢说，并没有承认有一个超越世界以外的神任意地创造出世界，所谓流出，照他的说法也只是由于必然性。所以，他说共相在真主的理智中，事实上是和说共相在事物之中的意思差不多的，因为按照他的说法，事物是从真主流出的。至于承认共相在事物之中作为事物的本质，也就是他的形式在形体之中的说法；而承认共相在人的认识中作为从事物抽象出来的概念，则是他的认识论的核心，是向唯物主义的反映论靠拢的，这是一切科学知识的基础。由此可以看出，伊本•西那这一说法是有进步意义的，他在宗教蒙昧主义的统治之下为唯物主义的经验科学争取了合法的权利。事实上，伊本•西那这一说法的后两项以后通过伊本•鲁世德传入欧洲，正是启发了当时在巴黎的先进的唯名论者们。
而托马斯则正好相反，他是奉教会之命到巴黎去镇压这些唯名论者的。他在唯名论已经风行一时之后提出这个说法，只是企图先作一点让步，以便迷惑一般人的耳目，紧跟着就抛出上帝来进行镇压。托马斯的世界观与伊本•西那根本不同，他的客观唯心主义是公开断言上帝创造世界的。他的这种做法是一个恶毒的阴谋。今天的新托马斯主义者们仍然继承他的衣钵，把伊本•西那说成仿佛是唯实论经院哲学的拥护者，我们必须坚决驳斥这种抓住一点表面现象，篡改伊本•西那学说实质的作伪手法。