道德残忍与厌世

现如今，在某些更为荒诞不经的智识性误读中，人们有时竟会认为，边沁在某种程度上为恐怖的现代独裁出过一份力。如今，人们将边沁改善监狱的计划鄙夷地看作是后来的古拉格和集中营的模型。这一诽谤旨在使对传统秩序的一切批判都名誉扫地，但我们没必要在这种诽谤上面浪费太多时间。一种首先将恶等同于痛苦的道德理论自然会认真地对待残忍；事实上，边沁确实讨厌这种恶，他的诸多追随者也是如此，边沁的追随者为监狱和医院改革，以及减少英美两国日常生活中的暴虐行为做了很多事情。边沁主义者和蒙田或孟德斯鸠对残忍的感受并没有什么不同，他们之间的区别在于各自的期望不同。边沁完全没有厌世感，他确实认为慈善活动是第一大乐事：怜悯是一种痛苦的感情，解除他人所受的苦痛也就是在解除自己的苦痛。而且，在我们学着去拒斥宗教并按照理性来规划自己的生活时，我们可能都希望从善行中获得更多享受。在对我们自己未来的快乐进行计算后，我们会从私人性的审慎和慈善走向负责任且有助益的政府。在进行自我审视后，边沁发现最适合自己的工作就是成为一个规划者，服务于那些已经可以学习如何在道德和政治问题上准确“记账”（accounting）的人们。在他的诸多规划中，有一项规划涉及对穷苦人的治理，如今回想起来，这项规划是道德残忍的一个典型。按边沁的理解，对赤贫者的管理自然要消除贫穷所带来的最严重的肉体痛苦，并且要做得有效且经济。这一规划还事无巨细地规定了，大权在握的主管人员应该如何安排这些被收容的穷人一天生活中的每时每刻。穷人也许想要一点儿选择和自由，但在安置穷人这一慈善行动中，完全没有出现选择和自由。事实上，边沁似乎从来没有想到过，他的做法会在将来引发多少不利后果，因为他完全被他们当下的肉体痛苦搞得不知所措了。[36]但是，这种慈善和道德压迫的混合体并不是一种鼓舞人心的做法，并且极易引发种种专横行为，以及私下的和公共的、情感淡漠的过分干预。边沁最大的错误也许在于，他相信一个慈善的统治阶级是可能存在的，这一阶级就像边沁自己一样富于人道精神，致力于消除施加于奴隶、罪犯、动物、穷人和弱者身上的肉体残忍。

革命者的怜悯促使他们走向了公共性的暴力狂热，但边沁不是革命者的一分子。他不是罗伯斯庇尔。事实上，从曼德维尔和孟德斯鸠开始，人们就普遍认为在任何公共政策问题上，听从怜悯的引导都不是什么好事。怜悯对于作为个人的我们来说是一项必要的约束，否则我们很容易变得残忍。对怜悯的斯多葛式蔑视只是另一种情感困扰，人们已经抛弃这种蔑视，但人们广泛地承认要对怜悯施加约束，并对此进行了探讨。[37]然而，这并不意味着对个人慈善或一切公共改革的不信任。无可否认，欧洲及美国的风尚和感情的人道主义变革始终面临着挑战：萨德侯爵有自己的崇拜者，更为正统的基督教信徒并没有忘记罪的概念，而许多人道主义套话的伪善性也不容忽视。还存在着一支社会批判队伍，他们对这个多愁善感、自我感觉良好的准人道社会颇为鄙夷。总会有些人在慈善帮扶行为中发现某些道德残忍。霍桑和尼采其实只是反感人道主义的队伍中最有趣且表述最清晰的两位人物而已，这种人道主义没有被怀疑主义所动摇，也不去理会自身的局限性。有些人甚至渐渐认为，相比于他们所发现的骇人的道德残忍，肉体残忍也许还更可取一些。

那么，什么是道德残忍呢？道德残忍不只是伤害某人感情之类的事情。它是一种有意且持久的羞辱，导致的结果是受害者最终既无法信任自己，也不能信任其他任何人了。道德残忍迟早会触发肉体伤害，但肉体伤害并不是道德残忍的内在属性。羞辱虽然带来痛苦，但并没有对身体造成伤害。蒙田对道德残忍有充分的认识，并认为它可能危害个人品格，但他从没把道德残忍混淆于肉体层面的暴虐行为。他小心谨慎地不去羞辱或背叛其他人，也避免被人侮辱。他之所以支持个人自律和仔细的自省，完全是出于道德自卫（moral self-defense）的考虑。卢梭等后来者竞相反省自己，装成是道德受害的普遍典型，以此挽回自己的名誉，但蒙田并没有作这种内省。蒙田也因此极有自知之明、极其自爱。由此，他逃离了道德残忍的伤害。孟德斯鸠在这方面跟蒙田也很像。孟德斯鸠将道德残忍和羞辱与启示宗教联系在一起，他避开了任何可能会重新创造出道德残忍的计划。然而，新教作家依然要面对此类问题，他们要仔细思考的不仅是基督教实践中的那点残忍，还有基督教的内在化道德中的自我折磨。对于残忍的良心所承受的煎熬（the anguish of a cruel conscience），蒙田和孟德斯鸠所知甚少。毕竟，他们不是新英格兰人。

如果有谁想领会下什么是道德上残忍的私人良心所带来的煎熬，那么他只需读下霍桑的《红字》（The Scarlet Letter）就能有所了解。亚瑟·丁梅斯代尔因自憎和内疚而结束了自己的生命。当然，他是一个脆弱且只顾自己的人，但他给自己造成的痛苦却非常可怕，远比赫丝特的清教迫害者对她所做的任何事情都要来得糟糕。同时，赫丝特的骄傲和勇气也保护她免受他们虔诚的邪恶所带来的伤害。牧师丁梅斯代尔没有赫丝特所拥有的明显是非基督教的资源；他仅仅是折磨自己，而没有为赫丝特或他们的孩子做点什么。当霍桑把自己关于充斥清教徒的波士顿的噩梦写下来的时候，他就已经踏上了离开基督教的道路，来到了蒙田和孟德斯鸠曾经到达的地方。针对宗教实践，他依然可以使用最为传统和正统的话语进行指责：这种宗教实践已经抛弃了爱的信念和原初信仰的纯洁性。但和蒙田及孟德斯鸠一样，霍桑也想知道，基督教与残忍的事物是否不存在内在关联。对于视残忍为首恶的人来说，这不是一个无关紧要的问题。

《红字》并不是对清教徒波士顿的彻头彻尾的攻击，但霍桑归之于其祖先的美德是公民美德而非宗教美德。他最惨痛的小说不是《红字》，而是《温顺的男孩》（“The Gentle Boy”），在这部小说里，整个城镇都联合起来迫害一个贵格会（Quaker）小孩，而这个小孩并不进行反抗。孩子们尤其残忍，即使是这个男孩自己的朋友——一个瘸子——也举起他小小的拐杖来殴打他。在这个男孩遭受苦难时，他妈妈却不在身边——她忙于推广自己的宗教，无暇照顾自己的孩子。霍桑所看到的基督教的真相就是，它的发展壮大靠的是我们本性中的残忍倾向。当它无法找到外在目标时，它就转入内在，使自己屈服于像“年青的古德曼·布朗”一样的厌世者，后者认为到处都充满了罪恶。但霍桑对受害者的美德抱有独特的信念，这种信念鼓舞着他。常识、能力（competence）和最为重要的非基督教的骄傲拯救了他小说中的一些女性角色，事实上还使她们变得令人钦佩。如果没有这些坚毅的美德，那么她们就会被环绕于周围的狂热分子所毁灭；《福谷传奇》（The Blithedale Romance）中可怜的泽诺比娅就惨遭此种不幸。不过，像丁梅斯代尔这种自憎者、对罪恶忧心忡忡的男性就毫无希望、无从补救了。

尼采也摆脱了对新教的虔诚信仰，再没有谁能比他更好地理解丁梅斯代尔的命运了。尼采穷尽一生都在凝思基督教之残忍的表现——他在这上面花费的工夫并不比霍桑或蒙田少——但他没法想象诸如赫丝特·普林之类的受害者配得上人们的赞誉。他的厌世要远甚于此。尼采痛恨那种使人反对自己的残忍，这种痛恨之情似乎是压倒一切的，他是如此残忍地憎恶残忍，因此最终寄望于肉体暴力能带来解脱。在这点上，他跟马基雅维利没什么两样。他们都视驯顺的宗教为这种文化欺骗和羞辱的巨大引擎，只有异教能量的迸发才足以消除其影响。

霍桑相信，虽然罪恶的性质会发生变化，但其数量始终如一，而尼采视历史为无休止的衰退；这两种观点之间有着天壤之别。尽管霍桑明白某种尊严和正直已经随新教主义消失了，但他并不为此感到遗憾。他追寻视残忍为首恶的心理逻辑，也接受美国的平庸——他喜欢美国的简单礼节和美国人民颇为适度的追求。有些人追求完美，与此同时却忽视自己触手可及的小小善好，这种人只会带来残忍。霍桑之所以对监狱改革者霍林斯沃思（Hollingsworth）——他最终毁了自己和那些爱他的人——之类的从事改革运动的慈善家充满了警惕，原因就在这里。霍桑对这类执着的改革者进行了如下描写：“在我看来，慈善家所无法摆脱的罪过就是他们容易出现道德滑坡（moral obliquity）。他的荣誉感与其他可敬者的荣誉感不再相同。在他历程中的某一刻——具体是何时何地我并不清楚——他开始想敷衍对待正确之事，并且几乎肯定会这么去说服自己：我的公共目的是如此重要，因此完全可以把自己的良心弃置一边。”

霍林斯沃思监狱改革的抽象性（abstractness）不仅令他变得偏隘，还使他对最接近自己的人的真实情感和痛苦遭遇都视而不见。对他来说，这些人仅仅是作为他计划的辅助者或妨碍者而存在的。他甚至都意识不到他们的牺牲，因为他不承认任何个人诉求。当他最终相信使泽诺比娅走向死亡的正是他的冷漠的时候，他丧失了信念，变成了一个无助的低能者。霍林斯沃思会让每个人都相信，作为私人（the private man）的自己是第一位的，即使在公共场合也是如此，因为私人感受是我们的真实品格所在。如果我们完全没有私人感受，只有公共“事业”，那么我们就和霍林斯沃思一样疯狂了。

对尼采来说，霍桑这种温和的顺从（placid resignation）是一种不可接受且庸俗平常的虚假解脱，尼采已纠结于残忍无法自拔。他有时认为，残忍是一种不成熟的恶，随着自己的成长，人们会摆脱这种恶。而在其他时候，他会想起恐怖的宗教法庭，害怕政治宗派依然有能力施加这种残忍。不过，无论他多少次因肉体残忍而战栗，他都更为厌恶道德残忍。在他看来，怜悯和虚伪是名副其实的瘟疫，是堕落腐化的文化所沾染的疾病。对我们来说，怜悯并不是一种自然感情——它是习得的；尼采认为欧洲的怜悯已经病入膏肓了。如今只有绵羊，再没有豺狼。基督教已经阻止了肉体残忍，残忍从而内转，与自我作对。此种精神（psyche）要忍受由罪、罪恶和良心有愧带来的残忍。对于他人，人们只感到怜悯，因为由于基督教这样的羞辱性宗教的存在，每个人都自然被认为是受苦受难者。自我制造受害者的欧洲人如今不仅是一群自我压抑的丁梅斯代尔，还是心胸狭隘的软弱者，对于每一个在精神上比自己强大的人，他们都会动用集中起来的社会力量进行打压。在其漫长的历程中，基督教及其世俗化后裔已经使欧洲人成了病恹恹、残废、驯顺、软弱、笨拙、平庸、无聊、胆怯的群畜。基督教已经对他们进行了阉割、解剖，把每一个人都变成了“丑陋的老女人”。[38]这可真是一长串攻击，而尼采还不时对其进行增补。欧洲已经被永久性地驯服了，但残忍还没有被克服。残忍仅仅是掉头内转了而已，并覆之以浓厚的虚伪。道德的残忍是僧侣的武器，而怜悯是弱者的意识形态；道德残忍与怜悯就像是传染病，连最高贵的精神也已经因此变得阳痿（impotence）。甚至在我们的最高智识层次，占统治地位的也是压制和精神折磨。康德的绝对命令散发着残忍气息。这是稳坐在我们心中的夺命判官。在尼采眼中，巨大的弥诺陶洛斯（minotaur，牛头怪）不再是动物残忍的象征，而是其对立面；我们吞噬自我的残忍良心。

当我们把残忍内转后，肉体残忍也被我们转化成了别人的道德折磨。但情况并非一直如此。在过去，残忍往往有个目的。根据尼采的看法，如果没有残忍，任何宗教和艺术都将不再可能。《旧约》中的上帝要求献祭，经常施加苦难，且暴躁易怒，他非常残忍，但自有其理。谁能忘记古希腊戏剧中无法形容的残忍呢？尼采声称，这意味着侍奉诸神，诸神喜欢人类受苦的景象。如果没有公开的、健康的残忍，就不会有节日、庆典，没有健康，没有艺术，没有真正的文化，也没有伟大如神明之人。事实上，人类只有两种可能：或者是统治着由弱者组成的帝国的残忍的、自我致残的良心，或者是强者残忍支配低下者的冷酷无情的自我主义。我们只能在肉体残忍和道德残忍之间进行选择。在这样一种视野里，世界都上下颠倒了。弱者因其狡诈且人数众多而变得强大，而真正强大的个体事实上是受害者。尼采设法以这种方式进行教诲，教导内转化的欧洲社会中的强大阶层和各式各样的妄自尊大者要恐惧弱者。事实上，不仅穷困和生理上的软弱会被厌恶，穷人和弱者还成了残忍的正当目标。在那几年间，欧洲最欣欣向荣的意识形态还不是对社会主义的猛烈攻击。法西斯确实憎恶弱者。这也许不是尼采的本意，但对道德残忍的残忍厌恶为肉体暴虐提供了担保。和在其他许多方面一样，在这方面，马基雅维利和尼采也非常相似。他们都以一种极为残忍的方式实现了自己对宗教、慈善和同情的复仇。第一次世界大战势必会为这类观念注入生气。与难以想象的肉体苦难相联系的人道主义套话创造出了这样一代人，他们像马基雅维利和尼采一样真心厌恶虚伪。这些人“把残忍抬高为一种主要的美德，因为残忍与社会上的人道主义式和自由主义式虚伪相对立”。[39]反叛虚伪的结果是对通过残忍产生的快乐的认肯。

当蒙田谈起他对残忍的残忍厌恶时，他心中所想的是肉体性的暴虐行为。[40]但如果某人视道德残忍为首恶——无论这种残忍是革命者所厌恶的不正义还是尼采所厌恶的自我折磨和虚伪——那么他很容易就会接受马基雅维利那些最残忍的格言中的每一条。对于那些将肉体残忍视为首恶的人来说，不诚实和虚伪也是应受谴责之恶。蒙田认为这些恶是丑陋、怯懦、马基雅维利式的，并且会助长残忍。这些恶对社会纽带是个威胁，后者依赖于相互信任。但和尼采不同的是，蒙田没有将这些恶视为首恶。虚伪实在是一种稀松平常的恶，蒙田仅仅是鄙视它而已。在政治中，即使是背叛也有一席之地，但残忍没有。视残忍为首恶要求对道德规则进行不同寻常且搅乱原有整体秩序的重构。这成了一种激进的否定精神。当蒙田把“我们”与动物相比较时，他已揭示出他自己的道德与他所在的社会或任何历史上存在过的任何社会的道德差异极大。孟德斯鸠笔下来欧洲游玩的波斯旅客取得了相同的效果——他们已不再习惯性地接受他们自己的世界。在对人们认为可敬且有用的所有行为进行审查后，蒙田断定其实只有一种“行为对人类社会来说是最为必要且最有用的，这自然就是婚姻。然而圣徒们却得出了相反的结论”。[41]这既是对厌世的拒绝，也是对其幻想和渴望迟早会把我们引向残忍的世界的拒绝，但这也意味着蒙田对他生活于其中的世界早已是深恶痛绝。

视残忍为首恶在蒙田这里竟会产生如此戏剧性的后果，这很可能是因为他认为公共行动是徒劳无益的。正如我们所看到的，孟德斯鸠在这一点上和他的导师分道扬镳了。孟德斯鸠也视残忍为首恶，但他认为自己可以设计出一种立宪政府理论——这一理论在美国产生的影响最大。通过把某种冷峻的现实主义和对一元化政治权力的恐惧铭刻于美国宪法之中，孟德斯鸠的理论丰富了美国本土的自然权利传统。在此，厌世最终找到了自己的位置。事实上，厌恶残忍以及视残忍为首恶依然是自由主义观念强有力的组成部分。不过，这一位置不像那些仅仅是直觉性地喊几句“我最厌恶残忍”的人可能理解的那么简单。也许只有蒙田充分感受到了对诸恶作此种排序的后果。视残忍为首恶使政治行动难到令人难以忍受，它也许会遮蔽我们的判断，也许会使我们陷入使人衰弱的厌世之中，甚至会使我们乞灵于道德残忍。这些陷阱可以通过怀疑主义和一种孤立的超然态度来避免。但只有我们中的极少数人才能这么做，并且这甚至可能有损于我们的尊严，正如蒙田在他成为自己所在城市的市长时所认为的。我们会像他一样尤其害怕厌世。我们已经学着不去理会屠杀，尤其是在那些被我们残忍地蔑视为在种族或文化上低劣于我们的民族之间的屠杀，但当那些事情发生在我们自己的文化共同体内部时，我们依然会对其产生反应。诸如发生在欧洲现代早期的宗教战争等悲剧揭示了我们施加残忍的能力，同时也揭示了我们无穷无尽的错觉和虚伪。我们试图掩饰的正是这种错觉和虚伪，而非残忍，由此引发的公共批评也是最多的。

当然，像蒙田这样关注残忍会让人难以忍受。这就是当我们谈论残忍时会像先辈哲人一样闪烁其词的原因所在。当有人提到残忍时，我们立即就会说“施虐狂”，但施虐狂只是一种病态，我们的这种做法和亚里士多德选择讨论兽性是一样的。[42]更多的时候，我们一本正经地争论人的攻击性是固有的、遗传性的，还是习得的、受环境影响的，我们希望以这种方法来回避残忍。想来是这些替代性话题中的某一个给了我们某种希望，即我们最终也许可以减轻残忍，虽然谁也不知道它们怎么就能做到这一点。我猜想，我们之所以在讨论残忍时离题万里，是因为我们本就不想讨论它。这可能仅仅是一种智识怯懦，但我并不这样认为。在我看来，似乎是那些自由主义的、人道的人们——我们中间的许多人就是这样的人——在被问到如何给恶排序时会把残忍放在首位。他们会直觉性地把残忍选为我们所做的最坏的事情。然后他们马上就会发现自己面临着蒙田曾遭遇到的所有悖论和困惑。这些悖论和困惑不会消失。它们就在这里等着我们；我们只是选择不去辨识这些悖论和困惑，如果我们谈起那些自己所了解的事情，那么我们就将不得不面对这些悖论和困惑。我们可能会没完没了地讨论虚伪，这不是因为虚伪掩饰了怯懦、残忍或其他可怕之事，而是因为不诚实和不真诚使我们深感烦乱，作为恶，我们可以很容易地直接对其进行攻击。它们更容易忍受，看上去也更好对付。尽管如此，如果我们视虚伪为最坏之恶，那么我们就会很容易地被引向尼采式的厌世和自以为义的残忍。正是因为这一点，视残忍为首恶的人不得不为虚伪和厌恶虚伪的人感到担忧。