第二节 科学主体及其“认知结构”
认知的问题涉及科学的主体方面；人们对认知问题的忽视与对科学主体及其认知结构研究的缺失有关。一个明显的事实是，在当代科学哲学和科学社会学研究中存在一种倾向，即过分强调科学研究的对象，强调科学历史中的统计结果、事件、过程以及作为个体的人物，一句话，注重科学研究、科学历史分析的客观方面，而忽视其主观方面。套用马克思批判包括费尔巴哈在内的机械唯物主义的主要缺点时的一句话，当前的科学历史、科学哲学没有从主体和主观方面去研究，这是一个很大的不足。由于这一原因，科学仍“被看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当作是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”[13]。为此，从科学主体的方面就一些问题展开讨论，是很有必要的。
首先必须看到，主体性的缺失与某些哲学观念和研究倾向有关。早在19世纪末至20世纪上半叶，科学主体研究的性质已经发生逆转。哲学分析学派和逻辑经验主义在理性主义原则的支配下，使一切研究对象逻辑化、符号化和客观化。例如，德国逻辑学家G.弗雷格（Gottlob Frege）主张将具有主观性内容的心理学摒弃于逻辑学研究之外。维也纳学派的领袖人物M.石里克（Moritz Schlick）也认为，一切知识因有其逻辑形式，尔后才能成为知识。因此，过去以“人类的知识能力”为研究中心的议题将转向研究普遍的可能的语言方面。对此，皮亚杰批评G.弗雷格以来的逻辑是“没有主体的逻辑”。他说：“当认识论单纯地向自身提问，什么是一般的知识时，它就在相信自身能够做出抽象，认为不必求助于心理学，因为事实上知识获得之后，主体就退出舞台了。”[14]德国现象学鼻祖胡塞尔（Edmund Husserl）也批评逻辑实证主义不过是“将哲学的头颅砍去了”的学说。
但是，这种试图回归或重建科学主体性的声音并不强烈，其效果也并不明显。有的学者，如福柯甚至放言：“人已死。”在福柯的解构主义话语体系中，通过所谓“话语”“话语事件”“话语实践”（都是一个意思）的编织，知识的形成被归结到无意识的，充满着断裂、分叉、扩散、重叠的世界系统当中。在福柯看来，思想史、观念史、科学史等不过是由诸多话语实践相继而成的关系的总体。在话语形成和陈述描述的过程中，“我们不把各种陈述过程的方式归结于主体的单位——这关系作为对合理性的纯创造性审定的主体，或者作为综合经验功能的主体。它既不‘认识’，也不是‘知识’”[15]。从这个视角出发，福柯认为，“知识”大于“科学”，而“知识”不是主体认知的产物，而是历史实践的产物。这样，知识或知识实践就成了科学的主体，是知识而不是主体建构了科学。那么，知识又是谁创造的呢？是“历史”吗？从福柯的描述中，似乎存在着这样一个“历史”。但这个历史（包括思想史）是一个“不见人影之历史”[16]。当然，福柯并不同意说他公开否定主体及其存在性。他辩解说：“我不想排斥主体的问题，我想界定主体在话语的多样性中所占据的位置和功能。”[17]或许他想让人们知道，他所确定的主体的陈述制度既不借助于超验主体，也不借助于心理主观性，只是能够以他自己的方式来重建主体和主体性。然而，他的这些想法与他的作为相去甚远。他实际上通过所谓话语实践将实践的主体或承载者给消解掉了。
这一点在约瑟夫·劳斯那里也表现得十分明显。在其代表性的《涉入科学》（Engaging Science）一书中，劳斯用“涉入”一词来概括科学实践的最本质的含义，即指某种以物质力量的方式进行的实际接触和关系性互动。按理说，对实践观的如此强调必然包含着对科学主体的充分肯定。然而，劳斯“实践优位”的思想在客观上几乎完全取消了主体的存在价值。因为他说得很清楚：“我并不把实践理解为人类行动者的所作所为，而是理解为有意义的情境，其中这些作为是重要的。有意义的模式不是人类行动者赋予这个世界的，或者是他们共享的生活形式，而是来自他们与世界互动的模式中。”[18]因此，“不需要先天承诺哪些‘主体’能够联系这类实践或者他们能以何种方式联系实践”[19]，因为“从实践角度对科学知识的这一理解不是以主体为中心的”[20]。这样，在劳斯那里，如果说还有什么“主体”的话，那不过是指某种属性、状态和功能的体现者，而这个体现者并不一定是“人”。这样一来，主体与客体的对立虽然消弭于劳斯所要找寻的实践“本体”之中，然而认识论的问题却被转换为本体论的问题——由实践引发的活动不过是整个世界的一种运动状态而已。[21]
可是，试图用“实践”统摄“主体”或用“实践”解释“主体”，并不能为主体找到安身立命之所；实践并不能含摄全部理论，实践主体并不等同于认知主体，或者，单纯的实践本体并不能真正确立“人”之为主体的根本依据；单纯从实践出发去阐明主体，只能更加远离主体和主体性的逻辑起点。[22]更何况，在本体论的意义上将实践活动降格为外部世界互动之网的一个物化的片段、一个偶然的事件，则使“实践”完全失去了主体性的应有之义；依靠这种所谓的“实践”来确证主体，无异于缘木求鱼。具体到科学来说，我们无法解答诸如“世界之为表象的世界是指谁表象的世界”，“行动的规则来源于行动本身吗”，“认知的合理性和背景等同于认知本身吗”，“谁是科学（知识）的创造者”，“谁在运用科学技术”等问题。
虽然后科学知识社会学学派的代表人物，如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、卡琳·诺尔-塞蒂娜（Karin Knorr-Cetina）、安德鲁·皮克林（Andrew Pickering）等学者采取了一种更为自然主义的策略，但他们更加突出了早期学派的行为主义预设，并通过“行为”“活动”和“网络”中心来解释科学活动，这样，科学主体性似乎变得更加模糊。人们不仅不再清楚科学主体的边界，而且仅就所谓“行动者”或“行动网络系统”本身来说，它也成为一种神秘的“黑箱”状态的东西；行动及其网络似乎成为万能的东西，任何有关知识如何嵌入环境和社会过程的观点，似乎都是多余的，应当“扔到一边”。[23]这一不足，正如美国科学社会学家R.惠特利（Richard Whitley）所评论的，在布鲁诺·拉图尔、斯蒂夫·伍尔加（Steve Woolger）等人那里，当这种理论用于说明现实的科学活动时，要么会将具体的科学认知建构看作奇迹般的活动，要么使科学活动的解释被看作是偶然事件和冲突的简单记录。[24]
并不是说拉图尔等人完全没有看到主体性的价值，而是说，许多时候正是他们的研究对象和研究方法妨碍了他们对主体问题的正确判断。或许，对于个体的或小范围的认知主体而言，在涉入性的研究活动中，微观社会学似乎是高度情境化的；它们所面对的“他者”或“主体间性”的东西，常常被看作一种物化的、强制性的力量。在这种情况下，确实“行动者或认识者并不赋予意义与实践，而是相反”。但是，就较大范围的社会化的主体而言，活动于其中的个体面对外在于它们的“话语形式”“交往形式”和“行动者网络”时，它们的行为看上去是受外部活动安排与形式规则制约的，而这些外部活动安排与形式规则具有相对的稳定性，人们不能对之做任意的调整和情境化的处理。这时行动者或认识者就反过来赋予对象以意义。就此而言，文化人类学家对主体性的认识要高明于科学哲学家。由于未能正确区分不同层次间的科学主体的特性与行为方式，或将个体和小范围层面上的主体行为套用于较大范围的社会化的主体行为之上，科学哲学家在否定个体和小范围层面上的主体性的同时，将整个主体或主体性给否定掉了。
还有一些学者虽然认识到科学主体的存在，但他们犯错误的地方在于，当超出生物和生理层面，进入具有社会关系性质的、建构性活动（尤其指社会实践活动）的社会主体层面时，他们往往对科学主体做抽象化的处理，即将主体看作无社会属性、无内部结构、无类型差别的一般性的抽象主体。例如，在库恩的范式论中，由于常规科学是在共有范式内进行研究的，且一个范式内部呈现多个学派，因此这个基本单位的内部似乎是可以有层次和结构的，但是由于范式作为整体具有单一性、平面性（他虽然承认诸范式的共存与竞争，但是真正的革命是发生在两个范式之间的“你死我活”的对立和排斥当中的），范式是不能作为“具有同样功能的逻辑原子组分”而存在的。也就是说，库恩范式所构造的世界是实体化的、平面的世界，而不是结构化的、立体的世界。正如R.惠特利所批评道的：“通过或明或暗地遵循库恩的假定，即已确定的各门科学都与现代物理学具有相似性，而且物理学的智力变迁模型具有必然性，许多研究科学的学者有效地在其研究议程中排除了对不同科学领域的比较研究，也放弃了任何试图理解科学革命可能或不可能发生的社会环境的尝试，转而乐此不疲地专注于新领域得以确立并产生出正确科学知识的程序。”[25]即库恩的研究视角不能导向一种关于不同类型的知识如何在不同的社会情境和文化环境中得以生产的社会学和文化学说明。它至多只是一种微观社会学分析。相关议题还将在第三章第二节中从文化框架的角度作进一步的分析。
接下来我要指出的是，主体或主体性实际上包含着丰富的内涵。具体来说，它包含着实体性（基质性）、即成性（先在性）、结构性和层次性等相关意蕴。
首先，人们很难设想不具形质形体的对象物，也不能设想无构造性的主体以及没有结构的主体（即使有一些主体结构是在活动过程中建构的，但仍需要一种最初的构型）。用黑格尔的话来说，“实体即主体”。既为实体，就必定有某种“物象”属性。在自然界，它首先表征为某种自然物。这种情形可称为主体的“基质性”。正如马克思早就指出的：“人直接地是自然存在物。”[26]“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”[27]还说，人的五官及其感觉的形成，“是以往全部世界史的产物”[28]。恩格斯也指出：“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的；不言而喻，人脑的产物，归根到底亦即自然界的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。”[29]
社会历史层面也是如此。历史唯物主义早就揭示了社会存在的物质基础和前提条件。马克思、恩格斯曾详细论证了历史过程所表现出来的直接的现实性，这就是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，并据此划分和区别不同历史时期的社会结构。后来的社会学家们认识到，一定的社会结构表现在一定的社会制度和社会关系当中；当一定的社会关系在一个社会中反复出现时，这种社会关系就获得了一个一般性的结构形式。以美国著名科学史家、科学社会学家R.K.默顿（Robert K.Merton）为代表的科学社会学派以这种思想为前提，讨论了科学的主体或知识的社会基质问题，认为“在知识社会学，所有方法一致的中心点是这样一个命题，从思想不是内在地决定的来看，并且就思想的某一方面能从认识以外的因素中产生出来而言，思想是有一个存在基础的”[30]。
为了说明社会和文化的实体性质，许多思想家将社会与文化看作“有机体”一类的东西。例如，马克思从历史唯物主义高度出发，把以社会生产方式为基础的、各种要素相互作用而构成的总体，看作社会的有机构成。他说：“一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然，生产就其单方面形成来说也决定于其他要素……不同要素之间存在着相互作用，每一个有机体都是这样。”[31]鉴于在社会和文化层面的有机体与生物有机体在结构与功能上具有某种程度的“同构”性，英国著名思想家、社会进化论者赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）指出：“聚集体特性是由各组成单位的特性所决定的。”[32]他认为个体有机体服从生命和进化的法则，由个体有机体组成的社会同样服从生命和进化的法则，两者并没有质的区别。社会有机体与生物有机体或单个人一样，是完全按照相似的体系组织起来的，它们都具有各个部分之间的结构的稳定性和固定性。正如有机体和人有营养、循环和神经三个系统一样，社会的生存也依赖于相应的三个系统：营养、分配和调节，即那些专门化的社会结构类似于一个活生生的躯体的各个器官。
其次，主体的实体性必然内在地蕴含着主体认识和实践活动的先决条件，必然构成主体在认识过程中的“先在性”或“即成性”。所谓主体的“先在性”或“即成性”，是指主体是一切认识和实践活动得以形成与发展的前提、基础、条件和范围。它有两层含义：一是指主体是认识和实践活动的起点、原点，是先于特定认识和实践活动展开的既成结构或系统；二是指主体的认识对象必然要从主体或主观方面来加以接纳和理解。这实际上为认识活动设定了一定的条件、范围和界限（虽然不是固定不变的）。对此，康德曾经有过详细的阐述。他说：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。”[33]在这里，先验或先天是指某种不与当下或后来的经验发生关系的、具有普遍性和必然性的要素，是某种独立自存的“形式”，也就是所谓“纯粹理性”。虽然这种东西不一定表现为时间上在先，但它一定是某项认识活动发生时就已经有了的东西，并且是一种先天认识事物的能力，是人们认识对象不可或缺的条件。
从进化论的角度来看，人类的活动不是被动地适应外部环境。人类作为一个物种，同时还具有构建新环境、挑战恶劣环境的能力。但是这种能力是依靠社会化了的组织形式而形成的，而且人类活动的成果必然以累积的方式作用于整个种系。这个累积的活动成果就是文化。正是社会实践活动创造出了文化这个人造物，而文化一旦形成，它又会作为“环境”的一部分进一步影响着人的实践性活动。这样，在人（主体）、自然（客体）之间不仅有着“直接”的相互作用，而且通过“文化”这个中介，人与自然之间也发生间接的相互作用。也就是说，文化本身也是实体性活动的产物，它们以主体扩充物的形式反作用于主体本身，并在更大范围内成为主体的构成要素。
马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[34]从科学主体与认知的角度来看，一定的历史条件和已经形成的认识形式，使一定时代的人类种系智力系统和思维载体不可能是“白板”一块。它们实际上都继承了一大笔智力和思维的“财富”。按照皮亚杰的观点，认知活动的发生存在一种初始的状态，即一切认知活动赖以进行的“先行结构”。因为“在动作的普遍协调中包括一定量的初级结构，它们足以做反映抽象和原来的构造过程的出发点”[35]。不仅“思维开始于生命组织所固有的结构”，而且动作图式形成中的同化机制也离不开某种先行结构，即使活动中形成了新的结构，“发展中新结构并不消除那些先行结构”[36]。
再次，承认科学主体的实体性和先在性必然包含着对结构的肯定。所谓结构，简单地说，就是由若干异质性要素组成的关系系统，其内部的相互作用使之同时具有自身变换性。皮亚杰指出，结构与主体是不可分离的。他举例说：“早在知觉领域中，主体就已经不是单纯的这样一个剧院：它的舞台上上演着不受主体影响的、被一种自动的物理平衡作用规律事先调节好了的各种戏剧：主体乃是演员，甚至时常还是这些造结构过程的作者，他随着这些造结构过程的逐步展开，用由反对外界干扰的补偿作用所组成的积极平衡作用——因而也就是用一个连续不断的自身调节作用，来调整这些造结构过程。”[37]这里并不涉及“本质先于存在”的问题。因为虽然不存在没有构造过程的结构，但也不存在没有结构的所谓构造和建构过程，两者是互为因果的。以主体的认知活动为例，任何认知活动的发生都必然是以结构的方式进行的。在康德那里，所谓“先天综合判断形式”构成了认知结构的主要方面。在法国当代哲学家、社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）那里，对场域的分配结构的静力分析与对其变化的动力分析是不可分离的。“场域概念的一个优点是，既可以给出理解以场的形式出现的社会世界的一些普遍原理，又可以使得人们对每一种具体情况下那些普遍原理中的特殊性进行把握。”[38]例如，某学科所积累的来自集体资源（尤其是理论—形式的资源）的资本具有举足轻重的地位，作为一种“认识工具”，它构成一种“凝固的形式”。
事实上，当把结构看作是主体的建构过程，看作是具有自身调节作用的系统时，我们已经又将结构与功能紧密地结合在一起了：特定的功能正是特定结构的作用方式或表征。具体来说，由于主体构成的要素、关系方式、层级等的不同，其功能的特性、表现形式、作用范围等也不相同。不论我们对功能问题有多么深入的分析，它都离不开对相关主体结构问题的讨论。如同结构分析离不开主体一样，功能分析也离不开主体。在随后的关于科学认知主体结构及其功能问题的讨论中，我们将会清楚地看到这一点。
就主体与客体的关系而言，与主体结构相联系的乃是对象或客体的结构关系。这是我们讨论科学认识论问题时不能回避的方面。人类对世界的认识，仅有认识主体是不够的，还要有认识的客体。但是，客体的生成并不是自然而然发生的，它与主体的性质（不同的层级）与构造（不同的结构关系）密不可分：主体与客体的相互作用是以结构的方式进行的。在进化认识论者看来，主体与客体、思维与现实的关系，犹如眼睛同太阳、马蹄同草地、鱼鳃同水的关系一样。它们在生物进化的意义上保持着同一、一致的关系。因此，“我们的认识装置对现实世界进行构造，或者更确切点说，对现实世界进行假设性的重构。这种重构，在知觉中本质上是无意识地实现的，在科学中则完全是有意识地进行的”[39]。虽然我不能完全同意这种单纯地建立在生物有机体层面上的“一致说”——因为在更高的层面上，如科学文化的层面上，随着符号因素的介入，所谓的“一致”关系要复杂得多，但是这种进化认识论确实揭示出认识主体与认识客体之间的内在的相互作用关系。简单地说，主体是结构性的，对象或客体同样是结构性的，它们两者以“同构”的方式发生关联。如果说在这一点上还存在什么问题，那是因为我们将不同层次的主体以及它们与客体所发生的对象性的关系，进行了错位性的认识和处理，并且没有注意到主体与客体关系的复杂性。
总之，对科学主体或主体性的重新确认，不仅有助于清理在主体性问题上抽象、普泛的规定性“论断”（“先验逻辑”等）的迷思，排除泛化的“实践本体”设置的障碍，进而避免那种片面强调生成、否定主体存在的解构主义倾向，而且有助于在保持主体相对稳定性的基础上对其进行结构性的分析。当然，要做到这一点，仅仅依靠哲学的辩护还是不够的，我们还需要从自然主义的原则和认知科学的研究路径出发对认知主体进行实证性研究。通过借鉴生物进化论、认知科学、文化人类学、知识社会学等已有成果（当然也包括批判性地审视和规避其不足），着重解决当前科学哲学中有关认知主体的一些关键性问题，从而真正解决自康德以来对“认识何以可能”的问题，最终完成康德关于“对象依照知识（或认识）”的伟大任务。