第三节 法界缘起的原由之二——因门六义
一、种子六义
法藏提出三性同异的理论，说明宇宙万物的真妄、性相是圆融无碍的，同时又开举因门六义的理论，以阐述一切缘起事物的相互依存、相互渗透、相互包含的关系。因门六义源于《摄大乘论·所知依分》中所说的种子六义，该分有描述种子六种特征的偈文：
刹那灭、俱有，恒随转应知，
决定、待众缘，唯能引自果。注120
“种子”是什么呢?种子，是指阿赖耶识种子。阿赖耶识，也称藏识，是与生俱有而相续不断的潜在功能意识。佛教瑜伽行派认为此识是产生宇宙万物的根源。又以植物的种子能结出相应的果，譬喻阿赖耶识中储藏有产生宇宙万物的内在因素、功能。这种能够产生宇宙万物的内在功能，称为种子。《摄论》认为种子有六种特征：一是“刹那灭”，指种子刹那生刹那灭，才生即灭，不断变化，迅速变化。二是“果俱有”，指种子产生结果以后，与果同时并存，并且支持着果。三是“恒随转”，指种子永远和阿赖耶识共存，相随不离。四是“性决定”，指种子的善、恶、无记三种性质永远不变。五是“待众缘”，指种子产生结果，要依持、具备其他条件。六是“引自果”，指种子只能引生自类即同类的果。这六种特征是着重从多方面揭示种子存在的状态、性质，种子与阿赖耶识、其他条件及结果的关系。
二、因门六义
法藏采取了上述种子六义的说法，又从体性的有无(空)、作用(用、力)的胜劣(即有力无力)、依待注121(对其他条件的关系)的有无(即待缘不待缘)三个方面加以区分，提出因缘和合事物的构成也有六种情况，从而发展为因门六义。具体说是：
第一种情况：刹那灭——体空、有力、不待缘。由于是刹那灭，显现为无自性，是体空；由因灭而果得以产生，是有力；因的谢灭非由缘力，是不待缘。
第二种情况：果俱有——体空、有力、待缘，由于是果俱有才有，就表明是不有，不有就是体空；由于和果同时并存而能成就果，是有力；俱有就不是孤立无助，其中必定有其他条件的作用渗入，是待缘。
第三种情况：待众缘——体空、无力、有待。由于是待众缘，是无自性，为体空；决定果生的不是因而是缘，是无力；待缘而生，是有待。
第四种情况：性决定——体有、有力、不待。由于是性决定，自类不改，不是空而是有；能够自类不改而产生果，是有力；自类不改也不是由于缘的作用，是不待缘。
第五种情况：引自果——体有、有力、有待。由于引现自果，果体有，是体有；虽待缘才能生果，但缘对果的产生不起主要作用，是有力；根据同样的道理，也是待缘。
第六种情况：恒随转——体有、无力、有待。因是随他转，不可无，是体有；不能违背、排斥缘的作用趋势，是无力；根据同样的道理，也是待缘。
法藏通过因门六义的不同作用，以阐述事物产生的四种情况。注122由恒随转与待众缘的统一，说明任何一种事物、现象都不是自己产生自己，是由众多条件的作用而产生的，此为“不自生”。由刹那灭和性决定的统一，表明任何一种事物、现象的生起都是因的直接转化和因起决定性作用的结果，缘的作用、影响是非根本的，此为“不他生”。由果俱有与引自果的统一，说明在一定条件下，原因和结果是可以同时存在的，而从逻辑次序来说，则是因在先，果在后，因果并不同时产生，是为“不共生”。由以上三种情况，又表明没有无原因而产生的事物，一切事物、现象的产生都是有原因的，是为“非无因生”。
上述因门六义，是法藏对一切事物、现象产生的原因所作的重要分析，涉及原因与结果、原因与其他条件、内部原因与外部原因、主要原因与次要原因的一系列关系问题。首先就因果实现的条件来说，法藏认为存在着一因生果和多因生果两类情况。因门第一义说刹那灭，因灭果生，不待缘，没有其他条件的介入，是为一因生果；其余因门五义，都是因与缘和合作用而导致了果的产生，是为多因生果。其次，就因果存在的时间来说，法藏区分出共时性与非共时性两种情况，因门第一义谓因灭而果生，是先因后果，因果非共时。因门第二义果俱有则强调因果同时并存，是因果共时。若综合因门第一、二义来看，则因果既共时又非共时。再次，就因缘对果的作用来说，也有多种情形。法藏认为，除了因门第一义外，在其他五义的多因生果的情况下，除了一个主要原因以外，还需要其他必要的条件，在这些条件的辅助、推动下，果才得以产生。在因缘和合生果的情况下，有的是缘即其他条件、外部原因对果的产生起决定作用，如因门第三义待众缘所讲有的是外因作用强大，内因只能顺应而不能违反，结果向着外缘的发展趋势而产生。法藏同时又指出，虽然外因对多因生果的果的产生是不可缺少的，有时甚至对结果的产生起决定性作用，但是，外因的作用，包括决定作用，是表现在延缓或加速结果的产生上面，导致结果产生的根本动力是内因，如因门第五义引自果所说。此外，法藏还强调因果的道德属性始终是保持统一的，善因生善果，恶因生恶果，与外缘没有什么关系，如因门第四义性决定就是如此。
法藏还进一步阐述了因与果的不同含义和联系，他说：
果中唯有空有二义，谓从他生无体性，故是空义；酬因有［为果］，故是有义。若约互为因果义说，即此一法为他因时，具斯六义；与他作果时，即唯有二义；是故六义唯在因中。注123
事物作为结果来说，只有空、有二义：因为是从他而生，没有自性，所以是空；又因为从他而生，是存在着，所以是有。事物作为原因来说，则有上述六义。在法藏看来，由于果的二义和因的六义，决定了宇宙万象是一幅无穷无尽、交错复杂的因果联系网络，其中各种事物互为原因，互为结果。一事物，对于因它而起的事物来说是原因；又对引起它产生的事物来说是结果。在不同的因果关系中，原因和结果的界限是确定的、绝对的，同时，原因和结果的地位又是变化的、相对的。同一事物，既可作为原因，又可作为结果。但是作为原因和结果的含义是不同的。
那么，为什么原因具有六义，而不是七义，也不是五义呢?法藏对这个问题作了这样的解答：
为正因对缘，唯有三义：一、因有力、不待缘，全体生故，不杂缘力故。二、因有力、待缘，相资发故。三、因无力、待缘，全不作故，因归缘故。又，由上三义，因中各有二义：谓空义，有义。二门合有三义，唯有六故，不增减也。注124
因门之所以是六义是由因和缘的相互关系决定的。就因对缘的关系来说，有三种情况：一是因对果的产生起决定作用、全部作用，有了因，果就能产生，不需要其他任何缘的作用，这是“因有力、不待缘”；二是起决定作用的原因，但还不足以构成果得以产生的充分条件，还需要缘的辅助，要在缘的催化下，这种因才能导致果的产生，这是“因有力、待缘”；三是对果的形成不发生决定作用的原因，这种因虽然对果保持着因果关系，但是必须完全凭靠缘的作用，才能使因果关系由潜在变为现实，这是“因无力、待缘”。至于“无力不待缘”的情况是不存在的，因为这种情况不可能产生另一现象，压根不存在这样的因。同时，因又有空、有二义，空有二义与上述三种情况结合，共成六义。因唯有六义，既不会增到七义，也不会减为五义。
因门六义，一定意义上说是奠立在因和缘的相互关系基础上的，那么，所待的是什么缘呢?因有六义，缘是否也有六义呢?
法藏认为待缘的缘是指增上缘、等无间缘和所缘缘三种缘。注125增上缘是指因缘、等无间缘和所缘缘以外，其他各种有助于或无碍于现象产生的条件。等无间缘，只在精神现象中存在，指已灭的前念能为后念开路，使思维活动得以发生，也即思维产生的知识储备。所缘缘，泛指认识的一切对象。关于缘是否具有六义，法藏认为应从缘与所生的果有无直接关系来确定。以经常起作用的增上缘为例，如由于增上缘的作用而生的果——增上果，增上缘就具有六义，因为实际上这里增上缘和增上果的关系，是一种直接的因与果的关系。这里，因与缘的区别也是相对的，是可以相互转化的。因与缘和合而产生的果也是多种多样的。注126在复杂的因果关系中，引起果产生的原因必有主要原因(亲因、因)，也有次要原因(疏缘、缘)，结果也不是一个，通常也有主要结果(士用果)和次要结果(增上果)之别。因缘的地位的转化，其依据就在于对果的关系是直接的还是间接的，这自然又和在复杂的因果关系中确定哪一种果为主要的，哪一种果为次要的有关。如果确定此果为主，那么直接决定此果产生的条件就是主要原因，而对彼果来说，该条件只起辅助作用，是次要原因。增上缘对增上果来说，是直接的因，具有六义，但对士用果来说则是缘，不具六义。由此，在因果关系中，只有对某果来说是因的原因，才具有六义，其他的缘都不具六义。对此，法藏说得十分明白：
增上缘望自增上果，得有六义，以还是亲因摄故；望他果，成疏缘，故不具六［义］，亲因望他亦尔。注127
三、因门六义的融摄
法藏在阐述因门六义的意义之后，又论及因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，又从因门六义的意义和作用，来说明一切事物之间的圆融关系。他说：
融摄者，然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相，开一因为六义是别相；六义齐名因是同相，六义各不相知是异相；由此六义因等得成是成相，六义各住自位义是坏相。注128
这是用六相，即事物的六种相状来融摄因门六义，也就是因门六义重新区分组合为六种相状，如把六义融合为一因是总和相，反之，把一因分为六义是区别相；六义一齐名因是相同相，六义各不相知是相异相；由六义得以成就事物是成合相，六义各自独立，不成就事物是分开相。法藏以六相融摄因门六义，把六义与六相沟通，是为其六相圆融说提供理论基础。
前面提到，法藏曾简要地概括过因门六义的意义和作用，他认为，因门的意义有二，一是“无自性”，谓之空；二是“缘起现前”，谓之有。就作用来说有三，“有力不待缘”，即全有力；“有力待缘”，是也有力也无力；“无力待缘”，是全无力。法藏又以此二义三用，说明一切缘起事物的不同关系，他说：
由空有义故，有相即门也；由有力无力故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门，故得毛孔容刹海事也。注129
“相即”，是不离、同一的意思。“相入”，是包含的意思。由于缘起事物的原因既是空又有，因此形成了事物之间的同一关系。由于因既有力又待缘，即也有力也无力，因此形成事物之间的包含关系。因待缘，构成了事物的异体关系，因不待缘，则构成了事物的同体关系。又由于以上各种义门，构成了一小毛孔能容纳刹海的圆融景象。
四、因门六义说的哲学意义
因门六义阐述法界缘起的动力、动因，涉及因果律的问题，是对佛教因果学说的发展，富有鲜明的哲学意义。第一，因门六义说肯定了事物间因果联系的普遍性，认为宇宙间不存在无原因的事物，事物的产生都是有原因的。在复杂的因果关系中，一定的原因产生一定的结果，并表现为一因生果、多因生果和多因多果等多种形态。第二，提出因果的相对性原理，认为整个世界是一个因果联系的整体，一事物在此一因果关系中为因，在彼一因果关系中就转化为果，宇宙间森罗万象，互为因果，互相交错，互相包含，重重无尽。第三，强调事物的产生由因和缘两个方面构成，也即说明了因中的主次之分，内外之分，主要原因、内部原因是果得以产生的根本原因，次要原因、外部原因是事物得以产生的辅助条件，事物通常都是主要原因和次要原因共同作用的结果。第四，既指出亲因和疏缘的区别，又强调因缘的相对性观念，认为主要原因和次要原因的区分也是非绝对的，在一定条件下，二者可以互相转换位置。第五，指出引起事物产生的亲因在导致果的产生过程中，其地位和作用是复杂的，有的可以独自直接引发果的产生，有的则需要一定的疏缘的辅助、推动，这是肯定次要条件对事物产生的重要作用。至于法藏说的单因无缘或只是缘无因也能产生事物，似乎很难找到例证。
法藏的三性同一说是属于真如缘起论，因门六义说则是进一步论述现象间互为因果的缘起论。由此，法藏关于因的规定就有两种性质：从三性同一说来看，因是真如、性、理，从因门六义说来看，因则是事物、现象本身。
法藏用三性同一说，着重从理事关系的角度贯通了事物的真妄关系，他又用因门六义说，着重从事事关系的角度说明事物之间的相即相入的关系。在《华严一乘教义分齐章》一书中，这两个方面构成了法界缘起论的重要理论根据。