公孙龙哲学的意义：作为意义与指涉的“指”理论的新阐释[1]
一、正确理解名家（School of Names）学说的提出
近二十年来，尽管东西方为了阐明和解释中国语言与逻辑的性质，不断地研究公孙龙与名家思想，但是却没有专门对名家的出现及推动名家思想中推理与发展背后的东西的研究。这些研究方法通常用现代“类”逻辑分析公孙龙的论证，从而表明为何根据现代逻辑标准公孙龙能被人接受，或者表明他的思想如何背离现代逻辑而不得不从另外一个逻辑范围去理解他。这些方法没有什么不妥之处，但它们都未对关于公孙龙及名家著作的两个重要问题做出回答，即公孙龙与名家想要追求什么样的目标，以及他与名家如何正视自己的问题、建立自己的理论并且论证其有效性。
其次，我们需要从公孙龙现存的著作中得到一个比较全面的认识，而不能简单地从其五篇短文的一两篇里得出结论。[2]除了著名的现代新儒家牟宗三教授外，没有人对公孙龙这五篇论著的研究提起注意。根据牟先生的研究，在《名实论》、《白马论》、《通变论》、《坚白论》中都有公孙龙思想的大量详细论述。有趣的是，虽然牟先生没有对五篇中最重要的一篇即《指物论》作正式的探讨，因为他认为这篇最难理解，但是他却给这篇中的命题作了一个最有启发性的解释。他通过对《指物论》的两篇批判性的评论文章说明，这篇的关键点在于将“指”与“物”分开，即使“物”总是靠“指”来确定。然而，一个关键的东西被忽视了，即没有对“指”的概念做出说明。这是一个非常重要的概念，它不仅对公孙龙的“白马论”（白马非马）和“坚白论”（离坚白）来说十分关键，而且对他提出的建立在“指生物”理论上的“物”理论也是必不可少的。“指”在古典文学中被广泛应用，它是随着公孙龙对“指”、“物”的反思性理论的提出而出现的。他的理论可以看作通向谓词演算逻辑重要的一步或者说是垫脚石，而这种逻辑思想已经部分出现在《墨辩》（后期墨家逻辑研究）中了。作为一个事实，他的理论可以说促进了后期墨家逻辑的发展。
为了了解公孙龙及名家是如何提出他们的观点，我们应该回顾一下提出其论证的时间背景。首先来注意下列一些时期：庄子（约公元前369—前286），惠施（约公元前370—前310），公孙龙（约公元前320—前250），墨家（公元前4世纪—前3世纪），荀子（约公元前313—前238）。由于庄子在他的《天下》篇中已经提到惠施的观点，并且列出了合同异与离坚白派的命题，可以得出惠施与公孙龙、庄子是同时代的人，他们的生活在很长一段时期内是重叠的，后期墨家也许稍晚一些，他们的著作《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》包含了对公孙龙命题的评论，并且讨论了与公孙龙的命题类似的一些例子。由此我们可以看出，公元前4世纪名家开始兴盛起来。荀子从逻辑与自然主义的意义上理解正名的需要，但随后提出了立名的基础理论，结束了对正名的进一步逻辑的讨论，开始从伦理与宗教意义而不是逻辑与语言学意义上来理解“正名”。荀子这样做也许是他看到了战国后期百家争鸣状态下社会动乱的危险。由此，他总结和批判了三种代表思维混乱的形成名称与语言的方法，而这正是根于社会的无序状态。[3]
为了评价中国哲学古代自由辩论时期的结束，我们有必要回忆一下周朝的衰落以及从社会与文化意义上思考这种衰落意味着什么。简言之，周朝的衰落就是作为象征性权力的管理权力的衰落，即反映在“三礼”中的周礼（关于周朝的习俗与礼仪）。[4]
因此，我们用周礼作为周朝的一种社会政治与社会道德价值与准则的象征，这可以追溯到公元前12世纪周朝建立之初。本来，我们可以不用去考虑周作为一个政治权力衰落的原因，但周的衰落立即导致了礼崩乐坏的局面确是一个事实。从时代的社会与文化动态看这意味着两点：首先，这意味着一个自由解放时期的开始，许多新思想新观点得以提出和发展、讨论甚至可以被传授传播而不受任何阻碍及干涉，因此周的衰落却代表了知识创造的发展。这种知识创新的力量与生命力是与从社会政治控制力约束下解放出来的意义相当的。这个技术解放是和技术发展相互促进的，这就构成了被卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）提出的“轴心时代”的实质。其次，这个知识自由发展的机会暗示着需要迅速纠正和消除的社会危机。由于知识自由的流动是伴随着社会价值的崩溃及上层建筑与管理的象征性规则的堕落，所以许多人认为可以从前者看到后者。[5]
孔子是那个年代对寻求新标准第一个提出批判性问题的人，他主张“必先正名”。孔子哀叹礼的丧失，认为应通过“仁”（对人性的关怀与尊重）来“复礼”。但在实践中，他却从社会和谐与个体人性发展的意义上提出了“礼”的新含义。然而，他的没有得到充分发展的正名原则却受到其追随者——那些自称儒家的人——的重视，使这个正在消失的基础得到改善和恢复。这导致了荀子哲学在稷下学派的主导地位，他通过自己的著作和传授将其思想广泛而有力地传播开来。他的一个弟子，即韩非，法家的创始人，为短命的秦朝统一中国提出了理论性的指导原则，这并非偶然。但这里关键在于，对荀子来说，重建社会秩序并因此而发扬《周礼》精神是要加强对知识的自由探索及消除那些他认为是社会无序及不和谐状态根源的东西。因此，中国古代时期的终结也是古代哲学学派的终结，其中包括正名学派。孟子曾经提出统一社会来解决社会的无序状态，这意味着要统一社会价值准则。但孟子没有把焦点放在正名问题上。作为一个事实，孟子的哲学思考与荀子的正名精神正相对立，但他却在此基础上为价值名词的意义提出了一个创造性的定义及解释。
从公元前7世纪起，周朝开始走下坡路。这种衰落越来越严重，直到战国时期达到最低点。当时思维方式与语言方式可以说完全从政治与文化力的统治下解放出来。周全面崩溃的一个明显标志就是各诸侯国纷纷称“王”，不惜以任何理由发动战争。在代表绝对权力的“帝”（皇帝）的称号下，统一的愿望被意识到，而秦始皇着手做了这件事。周朝及伴随而来的周礼的崩溃为自由讨论价值与知识和语言运用的标准提供了动力。因此，逻辑思考与语言批评成为公孙龙所属的名家学派发展的基础。
通过以上对公孙龙哲学活动的社会基础的了解，我们能看到他的论证不是随意的诡辩，而是在对“名”的运用中，对真理及有效性标准进行论述的一种尝试。正如《迹府》篇中所记载的那样，他积极去实现他的正名理论及对语言真理的追求。我们还能看到，本着同样的精神，惠施，一位可能比他稍早时候的学者，怎样去推动理解现实真理的计划，这计划是建立在由老子提出并被庄子发展的道家思想基础之上。[6]
现在，我想将惠施与公孙龙作为名家学派的两个分支作一个重要的区分。[7]也许提到惠施，有人会说他是一个反对“名”而主张老子“无名”论的哲学家。这是因为，惠施吸取了老子和庄子的本体宇宙论去理解体现在天下万物生活秩序中的统一的实在性。但我们仍能发现这种理解并不阻碍一个人用“名”去作一般的区分。因此，惠施的“正名说”建立在现实性基础上，从这基础将“名”作人为的和一般的区分也许是为了实际目的，但此目的并不必然是为了达到现实真理。在一次关于本体诠释学的探讨中[8]，我们可以将这种方法叫作“从本体论到语言意义”的诠释方法。与其相对比的是，公孙龙代表了另外一种方法，即“从语言意义到本体论”的诠释方法。公孙龙首先开始对实在标准的探索，他诉诸对语言的运用而未对实在性作预先的假设。也许，他用了一个指导性原理：“离异原理”（Principle of Separation of Difference），但这并不需要将其当作一个本体论原则，因为他并没有从这个原则里得出本体论结论。相反，他首先检讨了我们在交流中对语言及名称的运用，同时为了强调“正名”的重要性，试图建立一些论证的形式。最后假定他得出一些重要结论，即关于名是怎样建立在现实事物的基础上，何为“名”、“实”，以及我们怎样或应该怎样通过对物的感性知识将“名”用于“实”，这些都是合乎情理的。
按照这个大致的方案去理解公孙龙，那么我们对公孙龙著作顺序的重组是十分重要的。我们通常看到的公孙龙著作的顺序是由《四库全书总目提要》给出的：
01.迹府（对公孙龙生平事迹的记载）
02.白马论（论“白马”与“马”）
03.指物论（论“指”与“物”）
04.通变论（论“概念”的变化）
05.坚白论（论“坚”与“白”）
06.名实论（论名称与实在性）
我希望以下列重新排列的顺序对公孙龙进行系统的了解：
N1.迹府
N2.名实论
N3.白马论
N4.坚白论
N5.通变论
N6.指物论
在这个新排列中，我们可以看到，公孙龙是怎样在N2中提出他的正名方案，怎样在N3、N4、N5中为他的方案建构论证与范式，最后在N6中得出“指物论”。
在《迹府》篇中可以了解到，公孙龙以其“白马非马”论而著称，并且将他的这个学说与孔子的“楚人非人”说进行了类比。这是一个错误的类比，因为孔子只是针对楚王对楚人的关心发表了他的批评性言论，但没有从本质上对“人”进行分析。这只是一种态度及意向的不同，而不是论述“人”与“楚人”的差异。由于在给定的背景下两个词的选择带来了态度的差异与区分，所以说这是两个词在用法上存在的不同。又怎样理解这个差异原则呢？人们应该怎样去理解造成差异的原则呢？这个原则服务于何种目的？这正是公孙龙面对的问题，而且很显然，他最终在“白马非马”论中做出了回答。正是在这个意义上，他作为一名名家学者开始受到人们的关注。据《庄子·秋水》篇记载，他提出“然不然，可不可”，给各家学说出了一个难题，并且力辩众人。但是大多数情况下，正如我们在《荀子》中看到的，他因为诡辩而遭批判。可是《四库全书总目提要》中说，公孙龙是担心贤明君主的腐败以及憎恨名实相离，因此，他通过对“指”与“物”的论证，混淆真理与谬误，谈论“白马非马”是为了事物及其自身的同一，并且期待着当时的统治者会清醒过来，积极地投身于正名的活动中去。
毫无疑问，一个具有坚定信念的儒者会对公孙龙的观点产生偏见。因为，公孙龙是怎样论证“白马论”与一种不同于常识的看事物的方法相同并不清楚。基于这个原因，我们不要对公孙龙进行事后的猜测，而要就其自身来认识他：极力论辩并证明语言运用中的意义与语言运用背后的意图之间的区别。如果正名是为了寻求语言运用与语言意义的标准，那么，这无疑是为正名做出的努力。
二、《名实论》：名实理论
我们应该首先对N2进行一个大致的探讨。在这篇中，公孙龙的名实观是十分明确的，正名问题也被提出来。
首先，在第一段就指出“物”即天、地及由其滋生的万物。“物”由于毫不偏离地保持着一致性与同一性也称为“实”。“实”如果通过遵守一定的规则而保持一致性及同一性，那么就会有它们特殊的有次序的排列（位）。这是一个重要的观点，因为它断定，世界中的实物各有其已建立起来的性质，它们都是稳定的客体。这表明了公孙龙的实在论者的身份。因此可以假定事物的名称只不过是有序世界中事物的一种符号。
其次，第二段说明了事物与其所在位置的同一性标准。当一个事物偏离了它的位置，就称为“非位”，也就可以认为它偏离了自己的“实”，人们需要通过提醒其“实”来纠正这个偏离。但如果一个事物不是根据其“实”来理解，那么就要去关注它的“名”。如果一个事物处于自己的正确位置，就称为“正”。在论述作为“实”处其位的“正”时，公孙龙通过隐性指涉事物的性质及其次序假设了“正”的标准。因此，为了“正其所不正”，人们必须了解“实”在事物顺序中所处的位置。换言之，人们必须通过事物在整个系统中所处的地位来了解它们相互之间的关系。这种知识用来纠正错误或偏离，以及断定何为正确。很明显，公孙龙将存在于事物中的客观秩序作为“正名”或“命名”的基础。
这个观点没有反对公孙龙在《名实论》首段系统论述过的问题，这样，公孙龙就总结出“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”的结论。这表明当按事物在系统中的固定位置来理解时，它们的名称都是已经给定的。因此，正名包括两个步骤：首先，澄清事物是按其本来面目理解的；其次，确定事物的名称是根据对事物的正确理解给出的。当然，没有假定名称必须是对事物的描述。名称是可用来标志事物可描述属性的约定俗成的东西。但作为约定俗成，它们必须是前后一致地表明事物的秩序而不能产生混乱。公孙龙主张，一个名称如果正确地运用于一个符合其客观实在的事物，那么这意味着它是根据事物之实来命名的。我们必须看到，“名”作为一个单称名词时，只区分一物与另一物；而当它是一个概括词项时，就要区分一类事物与另一类事物以便消除混乱。“彼”与“此”的区分不仅存在于个体事物之间，而且存在于不同的内涵或外延（指）之间。只有在“名”中做出和保留这种区分，才能反映出事物在序列中所处的正确位置。由于公孙龙将“名”作为“通名”而不是“单称名词”，因此“名”作为“概括词项”（general terms）在“谓”的运用中明显地体现出来。他说：“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”所以，当我们谓述（用“名”去表述一事物称“谓”）人性的“天命”这个词，说人性就是天命。但如果规定人性还是其他的东西，那么再提“人性即天命”就没有意义了。同样，当孟子说欲就是善，也就是说善是“可欲望的”，或说“可欲望的”是谓述善的。但如果“欲”不仅是“欲”，还是其他的东西，那么我们就失去了“欲即善”的意义。
为了在谓述中对主词保持一个明确的指称，公孙龙提出以下原理：“故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”这段话的主要意思是说我们必须认识并要建立一个正确用名及一个不正确用名的标准。[9]这个思想的基础就在于“彼”与“此”是两个不同的事物，不能将两者同一而论。所以谓“彼”与谓“此”不是一回事。但是公孙龙不可能想到相同的谓语去论述“此”与“彼”，并且“此”、“彼”可分享同一个属性，即它们可以具有相同的谓语。但这也许并不重要，因为即使“彼”与“此”具有同一谓项，对他来说也不会造成“彼”、“此”的同一性的和相互的替换。关于这一点有人会批评他没有看到“名”与“谓”的差异，或犯下了将“谓”归于“名”的错误。这也许是事实，可以认为他已经为这点做出了解释，即“谓”是“名”的形式，正如“名”是“谓”的形式。实际上，他在《名实论》的末二段就提出这个结论：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”
正名思想表明，名称一旦根据已有的知识被接受或运用，就必须命名实物，因此，要根据“名”去阐明一个事物所处的位置与其实在性。而对一个事物的认识（知）也是根据建立在其实在性上的“正名”。由此，公孙龙建立起他的“白马非马”的逻辑基础。这些原理也提出了问题，即如何说明“此”与“彼”之间是相互关联而又互相对立的。但是根据在上下文中了解到的知识，实际上已经回答了这个问题。这些原理结合了对“彼”与“此”的认识论的说明，然后就如我们在《白马论》中看到的一样，从对“白马”与“马”的认识论基础出发，提出“白马非马”的命题。
三、《白马论》：本体与同一理论（Theory of Identity and Identification）
在《白马论》中，公孙龙为他的“白马非马”论（我们称其为命题G）提出了五个论证。仔细地考察这五个论证，它们提出了一个关于语言运用（名与谓）的实际语义学。它建立在五个主导性原则之上，这五个原则分别构成了关于命题G的五个论证的逻辑基础：
1.命色者非命形也；
2.求白马非求马也；
3.有色之马非无色之马；
4.以“有白马为有马”不可以谓“有白马为有黄马”，这是“有马为异有黄马”；
5.“无去取于色之马”异于“有去取于色之马”。
这些原则产生出与它们相同的结论G，这是通过凭借“白马”之名与“马”之名的运用而鉴别各种各样背景与状态的结果。因此，对于第一个论证，第一条原则可以使我们断定“白马”用作命名马之色是不同于用“马”命名马之形的。对于第二个论证，提供“黄黑马”并不能满足求“白马”的愿望。但黄黑马可满足求“马”的需要。因此，求白马不同于求马。第三个论证显然认为“白马”是指“马”与“白色”的集合体，而“马”是“无色之马”，故“白马非马”。第四个论证认为，如果一个人可以区分“有马”与“有黄马”，那么他也能分辨“有马”与“有黄马”，所以，白马非马。在第五个论证中，颜色不定的“无去取于色之马”不同于“有去取于色”之白马，因此白马非马。
虽然每一个主导性原则从哲学和逻辑的基础上看都是正确的，但同时很明显地看到，每个论证都会受到批评，因为它们的主导性原则没有得到充分的运用，或者说其运用都是依靠诸如“马”与“白马”这种名词的意向性用法（intended uses）。这样，在第一个论证中，“白马”不仅是一个名“色”的名词，更是一个既名“形”又名“色”的名词。故而，“白马”是一个更具体的实体，或者说是一个“马”与“白”的集合体。这意味着白马是马而且还是一个白的事物。所以如果说“白马非马”是因为“白马”仅仅名“色”，那么，这说法是非常武断的。而公孙龙却一直坚持这种观点，这正是问题所在。从一般惯例来说，这种“白马论”的提出并非是显而易见的。
关于第二个论证，求白马不是求任意一种颜色的马，不是求黄黑马，即使假定白马是马，也不能因为黄黑马是马就保证求白马就是求黄黑马。这说明，一个句子中谓项（正如在小品词“非”、“是”、“也”的运用中所指明的那样）的运用不需要与另一个句子中完全相同的用法（也如这些小品词的同样类型中指出的）相冲突。“求白马”是一个意向性背景，在这个背景下，“求”的命题态度在谓词逻辑里是不明显的。因此，可以承认“求白马非求马”这个解释。然而，我们也不得不承认另外一种解释，即求白马也是求马，尽管这是一匹白马。这个论证的第二个麻烦就是，即使接受了“求白马就是求马”的观点，也不能保证在非意向性背景下推出“白马非马”。或者甚至可以说，即使白马是马，但求白马却不是求任何一匹马。
第四个论证与第二个论证属于同一类型。在这个论证中，公孙龙试图让“有白马”如“求白马”那样作为一个意向性背景。因此，对他来说，“有白马”不同于“有黄黑马”，也不同于“有马”。因此，公孙龙推断“白马非马”的命题是在意向性差异的基础之上提出的。同样的反对表明，“有白马非有马”并不能保证“白马非马”。当然也可以说，“白马是马”同样不能保证“求白马即求马”。正如我们在《墨辩》中所看到的，附加词推论问题已经被认识到。在《墨辩·小取》篇中，“是而然”（从肯定到肯定）与“是而不然”（从肯定到否定）在直接推理中被作了区分。对于一个《墨辩》学者，“白马是马”会得出“骑白马即骑马”，这是上述直接推理第一个形式的例证。但对公孙龙来说，“盗即人”并不能得出“杀盗非杀人”，也不能推出“爱盗即爱人”，这是对直接推理第二个形式的说明。
虽然墨家的例证会引起争议，但他们对这两种推理形式的区分表现了在单词的一般用法下语义区分的正确意义，这易于在语言中建立一种推理有效性的标准，建立在这个区分的基础上，我们认为“白马是马”并不能必然得出“求/有白马即求/有马”。反过来亦如此。因此，公孙龙无权在直接推理中，从一个意向性背景下的正确命题推出非意向性背景下的另一个正确命题。但是公孙龙依然坚持“求/有白马”属于上述第一种而不是第二种推理形式。这样，他就会质问墨家，是否会将他的论证反过来讨论，即从“骑白马即骑马”推出“白马是马”，或者从“杀盗非杀人”推出“盗非人”。显而易见，一个人在具体事实下不得不诉诸独立的语义原则或语义观来做出结论。[10]
在第三、第五个论证中，很明显地，公孙龙把他的注意力转移到“白马”的概念上。对于他来说，“白马”的概念，正如在第三个论证中提到的，是“白”的概念与“马”的概念的集合。显然，他把“马”与“白”看作既相互独立又可以合并的两个实体。这里，他把对“白马非马”的讨论从感觉（如第一个论证）和意向（如第二、第四个论证）转移到本体论。如果“白马”是两个实体的结合，那么它当然不同于只有一个实体的“马”。同样，在第五个论证里，他阐明“白马”已经是“定其所白之物”，肯定不同于“未定其所白”之物。这里，“马”的概念是一个很有意思的概念，“马”本有色，它“可定其色”，但“未定其色”。它是不是像柏拉图的形式（理念）一样，只是一个抽象的“马形”概念？抑或是一个等待被具体化或应用的实质上的概念，就如亚里士多德的“质料”（material cause）一样。很明显，根据与谓词逻辑相对的他的同异性逻辑（logic of identity and difference），以及《指物论》中“指”的思想，基于柏拉图的抽象本体论而做出的诠释是有意义及必要的。[11]
从这种解释中，我们会发现，对公孙龙来说，所有谓词都是具有独立位置的抽象实体。它们各个相异，因此不能用任何表示同一的符号将其连接起来。换句话说，虽然每一种形式与其自身同一，但它们之间却互有差异。问题是这些抽象形式除去同异关系（relation of difference and identity）外，是否应该还有其他关系？显然，根据对语言一般用法的有意义的谓述，以及对因为分有形式而不得不从形式上来描述的万物的一般经验世界进行解释的需要，关于形式的谓述必须被接受，而且这意味着我们应当承认分有关系或者说存在于语言所描述的经验世界中的类的个体，以此使“分别指涉”（divided inference）成为可能。这就是说，除了严格同异性逻辑，在我们语言运用及感觉与意向性活动中，还存在着谓词逻辑。但这两种逻辑形式既不兼容也不矛盾。从属于对所使用的语言及所生活的世界的广义性理解的范围看，公孙龙应当受到批判，因为他错误地引导人从关于实体与谓述的一般语言推导出关于实体的纯粹语言，而且把丰富多彩的物质世界还原为一个抽象实体或形式的世界。但是如果没有公孙龙的论证，也许不会唤醒我们关于丰富多彩的语言及语言运用资源的正确的逻辑意识，如后期墨家和荀子所做的那样，这种意识成为逻辑与语义学发展的必要条件。[12]
如以上所述，公孙龙通过深思熟虑以及试图论证他的“白马非马”论，最终提出了概念的抽象本体论。显然，从感觉和意向性论证到达这个本体论位置，他走了一段长长的路。我们可以发现一个有趣的现象，公孙龙需要这种概念的抽象本体论是出于对知觉问题的考虑，这促使他去为“白马非马”作论证，但“白”与“马”却都是通过对颜色与形状的感觉而得到其意义的。有人说，他的抽象本体论是植根于对具体事物的知觉层次上，并经由意向性引致感觉物体的抽象性再致抽象实体。所以，不能认为他的抽象本体论完全与感觉和意向相分离，其实这些都是本体论的现象学源泉。
仔细思考这个观点就会发现公孙龙的形式（理念或实体）本体论是抽象的和现象学的，这反映在独立的形式（理念或实体）本体论（ontology of forms）的最终运用是与其形式分离的事物的感觉有关的。通过理解感觉、意向与本体论的这种密切的关系，我们可以明白公孙龙是怎样最终采用“指”概念作为对事物最本质的解释。“指”在我的诠释学中是一个同时概括了感觉、意向与本体论的名词，因为它同时将感觉指涉、意向指涉与客观的或本体论的指涉连接起来。[13]在以下对《坚白论》的分析中，我们能看到公孙龙是怎样使他的抽象本体论进入更深层次，但它却依然建立在“离”与“藏”的感觉经验与现象学基础之上。
四、《坚白论》：性质分离理论
公孙龙讨论了一块坚白石中的坚与白，这显然来自他所主张的抽象本体论，甚至他认为一块坚白石是由三种事物或性质组成，即坚、白与石。为什么他只讨论两种性质呢？公孙龙的回答是，眼睛只会看见石头的白色，因此有两种事物：可以看见的白色与由“白色”所谓述的石头。当人摸石头时，只会感觉到石头的坚硬，这也包括两种事物：可感觉到的坚硬与由“坚硬”所谓述的石头。由此可以做出两种假设：首先，看到白色与感觉坚硬是两种不同的事实。所以对公孙龙而言，视石之白而不觉石之坚，抚石之坚而不觉石之白，故坚与白永远“相违”而不会内在统一于一起（相因）。由此他探讨了两者相“离”与相“藏”的问题。他也许没有察觉到统觉的功能，在统觉中，不同的感觉印象综合在一起，因此可以推断出它们具有相同的时空形式，或更确切地说，是相同的时—空或空—时框架。在某种意义上，他认为，“心”只停留在各个独立的感觉层次上，不具有综合功能。其次，他提出，为什么一个人不能同时看到石之白与感觉石之坚呢？因为我们有两种不同的感觉——视觉与触觉，它们能作用在同一块石头上。从这个意义说，我们就会同时得到三种事物：石、白与坚。但如果白与坚被认为只是石头的属性，那么就只有一个客体或实体存在，即石头，它具有建立在两种不同感觉之上的性质。
另一种假设是，一旦我们对事物有了感觉，那么我们对事物的知识就如感觉提供给我们的那样。因此，人们会通过感觉石头之白来认识石头，从而证明石头是白的，或者可以通过感觉石头之坚证明石头的坚硬。即使我们不能直接感受石头，但是可以利用对石头的坚和白的直接感觉来间接感受它。从这个意义说，不能对公孙龙仅仅作现象学的定位，因为他从感觉的层面假设了物体，比如石头的存在。有趣的是，即使公孙龙假设两种不同的感觉性质是孤立的和分离的，他仍然坚持它们作用于同一块石头，因为他否认坚白石的提法。公孙龙认为一块坚石和一块白石不见得就是同一块石头。这样，白与石在一块白石里，而坚与石在一块坚石中。公孙龙实际上是要论证，一块石头的存在需要通过各个独立的途径来认识，因此只能用一种感觉方式来表现。从某种意义上说，真正隐藏起来的是作为存在物的石头。这一点公孙龙会在《指物论》的阐述中认识到。
也许，用现代哲学方式描述公孙龙，会将他看作运用“离”的现象学方法的现象学家。但他也是一个抽象本体论者。他假定了建立在感觉与现象学感觉能力基础上的感觉经验的概念或实体的存在。公孙龙的关于隐藏客体或实在客体的本体论也许是一个隐性假设，这使他获得了实在论者的称号。
根据这种现象学根源，人们可以看到公孙龙是怎样在《坚白论》的末段迅速向实在论者的方向转变，正如他在《白马论》的末段所表现的一样。他指出，虽然物体是白的，也不能决定它一定白；物体是坚的，也不能决定它一定坚。他认为白与坚作为可转移的性质是能够附着于或“定”于事物之上的。因为许多物体是白的或坚的，坚与白可以被分享。（兼：两个或更多事物的集合。）这意味着“白”之名与“坚”之名可以用于多个事物，不必定于某个具体事物，如白石与坚石。因此，当感觉到白色时，不能由此断定白色只属于这个物体。“坚”也是如此。换句话说，需要通过“白”与“坚”揭示它们所附着的客体，从这个意义说，物体一般隐藏于我们身后，即使我们可以认识到它的“坚性”与“白性”。
“藏”有另外一种意义，即见坚不见白，见白不见坚。据此理解，白与坚是互相隐藏并且共同藏于我们背后。“藏”并不意味着不存在，只是它们采取了一种特殊的感觉方式使“藏”的性质也可被发现或感觉到。对于那些可转移性质的所在之处，公孙龙没有加以考虑，而且，他也没有像康德那样，将焦点放在如何思考时间与空间上。虽然没有情况表明感觉印象必须是那些可转移性质的反映，但当我们考虑公孙龙的“指”理论时，还是会发现他在客观与主观之间举棋不定。我们为他的感觉印象诸如“白”与“坚”提供两种解释模式：一种是主观主义的，一种是客观主义的。可是，一旦我们仔细研究《指物论》，就会发现其“指”理论是一种折中理论：在指的过程中（指涉行为、意向指涉与指涉的客体），感觉的主观性与性质的客观性就被结合在一个感觉—概念—客体的统一体中。
《白马论》、《坚白论》与《通变论》的一个共同特征就是它们都采用了一种对话的形式。在《白马论》和《坚白论》中，反对者经常提出问题与反对意见，并且持与公孙龙所代表一方相反的论证。《坚白论》中的反对者明确地提出有坚、白、石三种物质，这三种物质不是分离的，而是存在于同一整体中。这种争论的意义在于，指出在一个客观感觉里，“白”与“坚”不需要相互排斥与离藏。这是因为“循石，非彼（坚）无石，非石无所取乎白石。不相离者，固乎然其无已”。可以进一步指出，石之白与石之坚是石类物体的自然表现，它们共同存在于一块石头当中。但公孙龙不接受这个观点，坚持“白”与“坚”分别通过相互排斥和分离的视觉与触觉作用于石头。他的感觉现象学反过来支持其“离”“藏”论。他说：“故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？”[14]
公孙龙在《白马论》中也强调了“离”性是通过感觉“藏”性而体现出来的。我们不但不能描述它们，而且不能真正解释我们怎样提出一块石头包括两种性质。这两种性质都来自哪里呢？
接着，公孙龙论证“坚”需要与石头结合形成坚石，或者与其他“坚”的事物结合形成坚的物体。他认为坚就是坚，它是自藏和自存的，不因为坚物的存在而存在（“未与物为坚，而坚必坚”）。同样的，关于白，公孙龙也提出质询，“白固不能自白，恶能白石物乎？”可以想见，如果没有石头或各种性质，怎么会有坚白石呢？因此，“藏”构成了所有性质分离的原因。分离的实体都是隐藏起来的。它们的分离是因为它们能相互隐藏。我们如果同意公孙龙的这个观点，就会得到关于各个分离性质的客观实在论。但是我们不要忘记，他只是通过感觉或可感事物的属性来讨论性质的。从这个意义来说，公孙龙是一个论述世界知识的现象学家。说到底，世界只是人的不同感性经验的概念框架。
实际上，公孙龙在他的《坚白论》末段已经说明“白”是通过眼睛看到的，眼睛能看到“白”是因为“火”。而“火”本身不能看见事物，甚至“眼”与“火”都不能看见事物，只能由“神”来看。因此，“白”是一个独立实体，它不内在于任何因素之中，而是要求所有因素结合起来才能看到它，这就是“白”的“离藏之性”。不过，人们也会得出，当看一个事物需要综合各种因素时，“白”是不存在的，它只是意识（神）的一个投影或一个被投射的框架。[15]这种独立实体（separate entities）观念如果不是已经产生了有关独立性质（independent qualities）的现象学，那么就会因此而导致现实虚无主义观（nihilistic view of reality）。同样，公孙龙指出“坚”来自手的感觉，而手如果不抚摩石头就不会感觉坚硬，这些都离不开人的意识（神），所以，“坚”性是独立自存的。并且，他从整体上做出一个更一般的结论：世界上的事物都是各自独立的，同时保持着自己应有的状态（独而正）。
但是这个结论留下了许多问题需要说明。首先，当我们观看和抚摩物体时，世界不是关于这些离藏实体的存在状态。可是根据公孙龙的分析，事物是“离”而“藏”的，只有综合各种条件才能使它们在世界中明晰及展现。这种认识世界的方式会为科学研究与解释科学发现提供一个基础，而这些研究与解释正是分析世界中离藏之物的结果。显然，公孙龙不是一个主观主义者，他的观点为现象学与本体论的结合提供了可能性，即将事物进行分析与诠释的可能性。另一方面，一些评论家或注释者从“万物皆独”的思想得出了道家的形上学的观点。于是，世界就成为关于独立事物的世界，在这个世界里，万物不需要相互之间的因果依存关系而自我转化（指化）。这是由最早的评论家——宋朝的谢希慎提出的庄子所向往的最高和谐。在此解释中，如何是名实相符的问题会被化解掉，因为“离”“藏”实体或性质是没有名称的，它们甚至不能被我们认识到。这种解释当然不是公孙龙的最初意图。根据他的《名实论》与《白马论》可以发现，公孙龙喜欢用与“实”一一对应的观点看待“名”，这正符合他的正名意图。他会说，当各个独立的性质被我们用感觉和意向性意识所认识时，它们是分别与各自之名相符合的。人们可以证明命名与言说的正确性，这需要通过追问“名”与“言”是否与各独立之物有一致性以及它们是否或怎样从一定条件下产生出来而进行。在这种意义上，正名需要对事物的“离藏”性质作深一步的探讨，由此产生事物如何显现及如何被描述的知识。但是，从现象学到本体论再到现象学，公孙龙提出了一种同异性逻辑，使谓述变得困难。这可以看作公孙龙试图解决正名问题或认识实在性问题的自我毁灭的结果。尽管他的现象学局限性太大而本体论还存在太多问题，公孙龙仍然提出了一个分析的过程与方法论，它不但具有浓厚的现代性，而且促使古代学者的逻辑思维朝着建立一种谓词的实在论逻辑的方向发展，这种逻辑正是建立在关于万物次序的一般意义与非还原性（nonreductive）知识的基础上。
五、《通变论》：概念与类理论
在我们对公孙龙的贡献及他的《指物论》的意义做出结论之前，先对其《通变论》进行一番考察。首先，我们要讨论这篇对话的主题是什么。很显然，这篇对话分为两个主要部分，一部分是处理变化中认识的同一性问题，另一部分探讨交叉蕴涵与概念的结合及类的问题。也许这两部分看来并无关联，然而，实际上它们都在论述概念与事物的一多关系。这种一多问题可被理解为变—不变的问题，因为不变与变就如一多关系。但是，解决问题的核心和区分类及类的个体与区分类及概念的问题有很大联系。其次，这些主题是怎样与公孙龙的正名思想联系在一起的。回答是，就正名来说，其范围包括一致性、矛盾、矛盾命题或概念的解决与消解、变与不变关系、概念与类的关系以及交集与集类同个体的关系的阐明，而且演绎推理的有效性也毫无疑问地为“名”理论与名实关系理论的探讨起了一定作用。因此，可以认为这是为了正名而进行的关于概念与类的运用及语义学的逻辑探索。现在，让我们来讨论以下三个问题：
（一）在这篇短文中，公孙龙首先确定“二”概念是不包括“一”也不包括任何其他东西（如“左”和“右”）在内的纯概念。不过，他也注意到虽然“二”概念中没有关于“左”和“右”的内容，但“左”和“右”加起来就是“一对”或者说是“二”。由此认为“左”和“右”可以得到“二”。这里出现矛盾了吗？答案是“没有”。只是这会导致概念与类的区分：“二”概念并不独立于个体元素，而是“左”和“右”的类包括了两个分子。于是问题就在于如何解决概念与名词的类之间的矛盾。从弗雷格、罗素与卡尔纳普的近代研究成果中可以看到，在语言中，一个全称名词（概括词项）可从两个方面来理解：内涵的与外延的。一个名词A的内涵维向是指思想中的概念，即经过分析而被赋予一定的特征。但外延维向是指名词A所属于的类。虽然概念A自身能被进一步具体化为一个内涵实体，由此形成名词A的概念的概念，构成相应的概念类，这个过程不会出现矛盾，但需要对概念的序列及与之相对的类序列进行判断。
在区分“二”与“左与右可为二”时，公孙龙没有对作为概念的“二”与作为类的“二”进行详细的说明。在那个时代，作这种区分的语言资源是可以获得的。例如，公孙龙仅仅将作为概念的“二”称为“意二”，将作为类的“二”称为“类二”，同时仍将提到的单词“二”叫作“数二”。根据汉语特点写出的“二”（名二）是“数二”之名，它一方面被认为是作为概念的“二”（意二），另一方面是作为类的“二”（类二）。在后期墨家著作中，更加明确地通过用诸如“言”、“谓”、“名”、“说”、“类”、“语”之类词做出区分。我们可以感觉到公孙龙力图解决在语言运用及关于这种运用的局限性与含糊性的反思中出现的矛盾与难题，这是一种反抗，正是这种反抗推动了逻辑思维的发展。只是在公孙龙的“指”理论中，人们会发现，“指”概念一方面执行着概念或感觉—概念（percept-concept）的功能，另一方面执行着指涉或指称他物的功能。我们将在文章的最后一部分讨论这个问题。
（二）在《通变论》的第二部分，公孙龙讨论了“变”的概念，它最好从对外延的应用，即它的类方面被描述。问题由此会产生，就是如何从“右”概念变成关于“右”的事物。同样，“数二”作为一个不包含“左”、“右”的纯概念又是如何“成为”包含“左”、“右”的也被我们称之为“二”的事物。很明显，右边之物是一个实体，同样，左边和右边之物就是一个实体，这个实体是包含了两个个体的类。问题在于，这样一来，“数二”（汉语中的“二”）就既是一个不变之物，又是一个可变之物。公孙龙热衷于解释“意二”与“类二”的关系，却没有注意到两个事物实在性的变化。（在“类二”与代表实在事物的“二”之间也要进行区分，“类”是抽象的没有变化的，而两个实在客体却是具体的可以变化的。）
公孙龙并没有彻底解决问题，因为他不能在“意二”与“类二”或“右”概念与关于“右”的事物的实在性之间做出详细的区分。人们可以发现他在《指物论》中提出了具有双重意义的“指”概念，据此推出以下结论：事物是概念所描述或谓述的东西，概念自身却不能如此被描述。因此，不包括两个事物的“意二”可以被应用到具有两个事物而且每个事物都各有其实在性的类中去，这样做并不矛盾。
（三）另一个疑问就是公孙龙为什么提出“羊和牛非马，牛和羊非鸡”的命题。几乎所有历代评论家都做出了越来越令人困惑的结论。这些结论不但不能让人受到启发，反而感到更加混乱。直到最近牟宗三教授的研究才使其受到了逻辑之光的照射。牟教授指出，“羊和牛”代表着一个“羊”和“牛”的“集类”，在这个类中包括羊和牛但不包括马。同样，对于“牛”和“羊”的“集类”，包括“牛”和“羊”但不包括“鸡”。我们称“牛羊”或“羊牛”集类为U，称“羊”为S，“牛”为“B”，所以U（S+B）或U（B+S）包括S和B或B和S，但不包括“马”或“鸡”。公孙龙指出，羊不是“二”，牛不是“二”，但羊、牛是“二”，表明羊—牛实际上是一个集类。但是公孙龙注意到“二”概念，将羊—牛看作两个事物的类，这种类概念不同于根据共同属性而对事物做出的分类。这样，就能看到羊—牛具有一些共性，基于这个原因，可以把它们归为一类。但另一方面，如果我们看到的只是它们的差异，还能将其归为一类吗？回答是肯定的。公孙龙说：“是不俱有而或类焉。”在此基础上，我得出结论，即公孙龙已经有了抽象类的概念，这种“类”是关于相异事物集合的“类”，诸如“左”与“右”形成的类。建立在共同性质基础上的类是“自然类”（natural-kind class），它是区别于建立在“数”（numbers）基础上的抽象类。
建立在对自然性考虑基础上的集类无疑是抽象类。即使没有自然性，我们仍能得到两个事物的集类，这是一个关于数字的抽象。另外还有一种抽象类的类型，即交类。我们能将羊与牛的交类当作羊与牛共同具有的事物的类。如果两种事物没有共同之处，那么它们的交类就是零类（null class）。所以，由以上可以得出，我们相应地有了不同于自然类的集类、交类和抽象类的概念。
有了这种区分，可以清楚地看到，集类U包括S和B但不包括H，因为在集类U中没有H。另外，U作为一个抽象类C不是S也不是B，更不是H。这正如公孙龙的命题所表明的“羊和牛非马，牛和羊非鸡”，也正如在早先的命题里，“二”概念并不包含两个事物，这是因为“二”概念对应的类是不包括两个具体事物如“左”与“右”的类。我们可以看到根据弗雷格的模式能够提出关于“数二”的可能性定义，即作为所有包括两个事物的类的类，这其中也包含着“左”与“右”组成的类。在后期墨家经典（第二部分）中第167条和第168条论述“牛—马”既非牛亦非马时，给出了一个抽象类概念——“兼”。同时在第87条中也提到“兼”，作为与“体同”或“和同”相异的概念。因为“兼”作为一个抽象类没有被赋予也不具有关于一些事物的共同性质。因此，从“兼”类不能推出共同具有或不具有的某些性质。实际上，正如以前所述，一个类建立在数（number）的基础上，因此其概念是和现代逻辑与方法论中的“类”概念相同的。即使后期墨家称这种抽象的类概念为“狂举”，他们也已经认识到这类概念的可能性，并且对其特性进行描述。很明显，这是基于公孙龙在论述关于两个事物的实际外延的例证中对作为概念及类的“数二”的探讨。[16]
六、《指物论》：关于指涉与事物的理论（Theory of Reference and Things）
以上，我们已经完成了对公孙龙四篇短文的批判性分析，这四篇短文分别论述名是怎样被运用到实际中去，诸如“白马”与“马”之名是如何表明各个独立的性质，“坚”、“白”之类的性质是如何被感觉到，客体比如石头又是如何经常隐藏起来并且只能通过对它们性质的感觉才能显现，数的概念如何必须通过概念与类的区分来分辨它们的外延类与事物的实在性。这些短文里基本问题有两个：名的实质是什么？名是怎样用于事物之上的？我们已经看到，公孙龙希望名与实能够一一对应。对公孙龙来说，提出名的过程就是感觉的过程，感觉导致了名的出现。这种关于“名”的认识论，事物与事物的性质是怎样毫无疑问地互相离藏的？我们由此可以看出一些感觉现象学的影子。但他所提到的事物不是由其性质决定的，所以能看出他从感觉现象学的思考转到了本体论层面的思考。这导致他进入与感觉（性质作为可感印象）相分离的概念领域，也许，概念建立在感觉基础上。从概念出发，他探讨了概念（例如“二”的概念）与事物的类及类中的事物之间的关系。从感觉到抽象本体论他走了很长一段路，而且同时还运用了他的抽象与分析能力。然而他没有忘记自己的感觉的“命名”理论，这使他在《指物论》中提出了“指”理论。按照我的观点，“指”理论综合了他所有关于命名、感觉、意向与事物本体论的基本论证。可以说，他为感觉现象学、概念意向论与事物实在论体系奠定了一个基础，并且在建立对“指”概念的理解中，又一次发挥了作用。
什么是“指”？各种各样的早期研究都没有能阐明及正确地理解“指”的意义，因为它们都没有把公孙龙的著作综合地加以思考，将其各种观点联系成一个整体进行研究。有人甚至都不能首先正确地理解他提出的命题。我早在1970年就试图改变这种情形。当时我翻译了公孙龙的《指物论》，并且写了一篇关于《指物论》中逻辑与本体论的文章。[17]但是27年已经过去，这种综合性理解仍然缺乏，而对“指”概念的实际性阐释也没有出现。[18]现在，我们用一种综合性方法将公孙龙的四篇文章综合起来研究，就会得出一个关于“指”概念的更有洞察力的解释。
“指”从字面上理解为“手指”及“用手指去指某物”。被指的东西可被称为“所指之物”。从这个方面讲，“指”在运用中必须根据上下文意思将其三种意思结合起来，即所指之物的名称或符号、指的行为或过程及所指之物。按照这种观点，任何符号或名称都可以说是将三种功能合而为一。一个名称通过命名或被设计为命名符号而指涉一事物。但一个名称不需要与它所指的现实客体完全同一，即使它被认为代表了所指涉的物体。可是现实客体究竟是什么呢？我们只有通过感觉和概念才能认识它。如果我们将感觉与概念当作获得实际知识的可靠源泉，那么就必须认为名称是与感觉或概念所代表的现实之物相互对应的。可是没有绝对证据或根据使人相信感觉或概念揭示现实事物，所以我们关于真实客体的知识仍然保持在经验的概念性框架上，语言中的名称只是我们的心灵对事物的特征或性质所作的假设性投影。根据这种理解，名称可以被看作符号，用来标记我们经由感觉或概念而对事物形成的理解。名称代表事物是指在语言中被用来指称事物。“指”是准确地将上述提到的三种功能结合成一个符号。这种结合的意义就在于，诸如“指”这样的名称是必要的，但却不足以鉴定与揭示事物。名称是揭示现实的唯一途径，正如“指”也是揭示与事物同一性的唯一途径。但这种确定仍会因为指涉的特性而具有本质上的不确定性与含糊性。
“指”作为“指涉”阐明了语言或名称的性质。“名”指涉一个事物，正如手指指向一个物体。然而就像手指指物没有精确性及投射作用一样，“名”指涉一事物也只是一个假设的说法。“名”代表事物，事物是被命名的。但是事物依然是事物，这就如同被显示的客体依然是一个指称或命名分离且独立的事物。实际的概念与感觉存在着本质上的不确定性，这在蒯因的“理论不确定性”（theoretical indeterminacy）的描述中可以看到。[19]因此，从一种意义上说，“名”揭示和代表了客体；从另一种意义上说，它在其可描述的意图里，限制和隐藏了客体。所以，人们必须继续提出“名”或理论性框架以便得出对现实的更好的代表。“更好”可被理解为关于一致性、简洁性与综合性及其他的关于真理—归纳（truth-inducing）的价值。
除了建立在指称经验基础上的名称的本体相对性，我们还能看到指称导致了在公孙龙其他短文中提到的“离藏”实体的观念。由于每一个指称都是排斥其他指称的寻求精确性的独立的行为，故而它同样可被认为是揭示现象的独立行为，并由此通过命名或言说成为名称。
因此，“指”概念适合于所有坚持感觉现象学、确定指称之物与强调离藏之物的抽象本体论的目的。“指”由此可以从三个层次上来确定：在感觉层次上，它是感觉和被感觉的，如形状与颜色之类的可感性质；在概念层面上，它得出或被得出概念，即如石头之类的客观实体；在本体论层面上，它是代表概念指称与被应用的实际客体的“名”。利用这种方式，我们可以将“指”理解为由于指涉行为而被连在一起的“感觉—概念—客体”（percept-concept-object）。
一旦我们做出指称行为，都不能忽视意向性的指称层面，我们之所以能确定“指”或被指物体的名称以及进行命名，原因就是在我们指称的过程中，总是带有意向性的指示事物。因此，即使感觉、概念及客体没有在关于意向性维度的基础上来理解，这个维度也不能在分析指称客体可能性时被忽视，因为指称的客体能被人们发现是提供了指称的意向性的结果。
根据以上理解，我们现在来看如下九条从《指物论》中抽出来的基本命题，以此作为一种具有反思意义的理论性阐释[20]：
1.物莫非指（感觉与概念作为指涉的投影）；
2.而指非指（我们不能指“指”，这不是从指物的意义上来说的。由此对概念与事物作了区分。我们当然可以由一阶（first-order）概念得出二阶（second-order）概念。但我们不能像用建立在经验事实基础上的概念解释事物一样，用概念来解释概念）；
3.物也者，天下之所有也（因此，我们可以通过用概念或感觉来指称它们，以达到认识事物的目的）；
4.指（感觉与概念）也者，天下之所无也（感觉印象和概念是来自我们的感觉能力与意向性思维的产物，它们不是具体事物）；
5.天下无指（不同于诸如谓项之类的意义），而物不可谓指也（或者指被指涉之物，因此可被感觉和概念所描述）；
6.天下无指者，生于物各有名，不为指也；
7.指者，兼也；
8.天下无物，谁径谓指？
9.且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指（这说明“指”是怎样与物分离而自藏）？
从这九个命题我们可以看出，公孙龙是怎样随着他的感觉现象学而达到抽象本体论的。在这个过程中，公孙龙铺设了一条语言之路，这是为了更好地让语言对人类心灵及整个世界进行反思和逻辑的理解。他不但为意义理论，而且通过“指”理论的提出为指涉理论提供了基础，同时也是为科学探索世界万物及透过现象学探索人类心灵提供了一个逻辑基础。因此，他与现代哲学分析与分析哲学的密切关系不容低估。
注释
[1] 录自《成中英自选集》，416～448页。李绪娜译。
[2] 在这篇文章中，我对公孙龙的参考主要来自《公孙龙子集解》（陈柱编辑注释，上海，商务印书馆，1937），同时也参考了牟宗三教授对不同评论家的批评性评论，有前现代的，也有现代的，主要载于他的《名家与荀子》一书（台北，学生书局，1994）。
[3] 荀子在《正名》篇中对“名”做出了详细的论述，他介绍了传统命名的政治与社会准则，因此不允许对这个准则的任何偏离。但也可以单独讨论对“名”的自由讨论为语言运用准则的客观发展及其理解奠定了基础，这将解释在对真理与现实探索的框架内作为可能性变化的所有差异与偏离。因此，“正名”的两种意义——逻辑的和道德的——不需要通过一方压倒另一方而自动融合，但这个观点会在另一篇文章中讨论。
[4] 虽然“三礼”作为儒家经典由《仪礼》、《周礼》、《礼记》三部分组成，但是在《周礼》中还是可以看到政府组织与管理权力的全部形式化存在，这是根据天、地、五行的和谐关系而有序地满足和调整人们的需要。人们可以在这里看到将阴阳五行的宇宙论及本体宇宙论运用到政府组织形式中，应当把这种运用看成是从自然秩序到人类或道德与政治秩序的变形。（这不同于将人类意义贯注于自然秩序的思想，如张载的“仁—人性”理论。）其目的是在可以产生效力与信用的政治与社会的范围内建立一种可供利用和控制的秩序。但这样做会将人们的注意力从追求自然知识转向对道德政治秩序及其权力的维护。对《周礼》成书年代的探讨，最近的观点是它形成于西汉初期——可能是贾谊（公元前200—前168）所在的时代，因为它的控制与压制商业的观念与秦及汉初的政策非常相似。郭沫若认为它是由荀子门徒编写的，而青年学者彭林却认为它是稍后在汉朝初期由荀子的追随者编写而成的。（参见彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，北京，中国社会科学出版社，1991）
[5] 有人会问是否社会道德价值崩溃会导致知识的自由探索以及后者也会反过来导致前者的产生。可以说代表最终价值准则的中心权力的崩溃会引发思想解放运动，这可以从西方中世纪教会衰落的事实中看出来，它的衰落引起了从文艺复兴到思想启蒙的巨大的思想运动，产生了现代科学、技术、工业与经济体系。但是知识探索不会必然导致道德衰落与社会无序状态。这是一个不定命题，需要综合许多因素和条件来揭示和讨论。而且思想或知识的发展或衰落不必然引起道德的提高或滑坡，理论的或科学的原因与道德实践的原因之间的关系是需要我们经常讨论的重要课题。
[6] 请参见我的一篇关于区分作为科学道家主义者的惠施与作为形而上道家主义者的庄子的文章。
[7] 我们不要忘记后期墨家应被看作名家的一个重要分支。他们一直致力于阐明语言的推理及意义表达的性质问题。从名家这种广泛意义上讲，名家不但讨论正名，而且讨论逻辑与推理问题。同时在后期墨家著作《墨辩》中较早提出了谓词逻辑的基础，并加以论述。
[8] 我提出过“本体诠释学”概念作为关于实在性解释的理论。在这个理论中，“诠释”总是作为本体论的关键，因为本体论是通过诠释而被展示或解释的。另一方面，任何本体论的指涉或谓述必须通过诠释系统来理解。
[9] 在后期墨家残篇（canons）中，发现了两条关于“彼此”的原理。这就留下了问题，即是后期墨家还是公孙龙首先论述了这些原则，及是否一个影响了另一个。但是对于后期墨家，这些原则在区分指谓（name）及语谓（saying or predicates）时被严格应用。在庄子的《齐物论》中，“此”与“彼”的关系有了另外一种解释：每个事物或“彼”或“此”，但要从“彼”与“此”的相对性来区分两者。因此，“此”源于“彼”，“彼”亦源于“此”。这就是庄子所说的“此亦彼也，彼亦此也”的原因。故而再分辨“彼”、“此”。但人们还需超越这个区分（由于被区分之物的相互联系及相互依赖性）达到“道枢”。在“道枢”的体验中，人们不需要再让自己或他人陷入争论之中。因此，不需要命名与言说，这是一条通向回答无限循环论证问题的途径。
[10] 很明显，《墨辩》六篇包括《小取》篇中的逻辑是建立在对早期名家哲学家如公孙龙所提出的难题进行回答的基础上。公孙龙的论证为《墨辩》系统进行经验的以及关于语言的一般用法的探索提供了动力，不但导致它们对语言运用的各种形式或语义推理的发现，而且还引发了建立在语言函项及反思言谈形式的抽象性基础之上的语言的逻辑范畴的论述。这无疑使他们朝着一条与亚里士多德所建的逻辑具有相同重要性与系统性的基础逻辑的正确道路前进。除去对来自意向性背景与谓述中的推理问题的思考，《墨辩》还讨论了从集类与交类出发进行推理的问题，考虑诸如“牛—马是牛/非牛”的命题。显然，语言的用法不是由存在于“牛—马是/非马”中的问题来决定的，这个命题不同于“白马是马”的谓述命题，也不同于那种从一种意义上说“杀盗即杀人”，而从另一种意义上说“杀盗非杀人”的意向性命题。
[11] 实际上，在我早期一篇文章中已经论述了公孙龙思想里关于柏拉图抽象本体论的倾向。参见《公孙龙：白马论及其他问题》（“Kung-Sun Lung:White Horse and Other Issues”），载《东西方哲学》，第33卷第4期。也可参考我与我以前的学生理查德·H·斯威恩（Richard H.Swain）合写的《公孙龙子〈指物论〉中的逻辑与本体论》，载《东西方哲学》，第20卷第2期，1970年4月，137～153页。
[12] 我们也指出，抽象实体的世界既不与经验世界相符合，也不与同经验世界相符合的具体物质世界相符合。因此，一个唯名论者对世界实在性的思考如同一个抽象实在论者对世界实在性的思考一样贫乏而无力。通过我们提出和运用而显现出来的世界的自然性质存在于将一阶谓项与实体作为基础的事物之中。
[13] 这三个与查尔斯·皮尔斯（Charles Pierce）在第一、第二、第三之间进行的三项区分并不完全对应，指出这点很重要。但有一个有趣的巧合，即第一、第二、第三分别存在于感觉指涉、客观指涉与意向性指涉中。
[14] 《坚白论》第6条问答。
[15] 牟宗三在论佛教的“因缘”理论（Theory of Dependent Causation）时提到这个观点，见他的《名家与荀子》一书（台北，1994，178页），也可参考他对公孙龙的一个综合性注释及对早期有关评论的批评性文章。
[16] 牟宗三教授对孙诒让、冯友兰评论性文章作了批评性研究，并提出许多有价值的更正，因此，将公孙龙的论著放在一个正确的与合适的系统里进行了探讨。但牟教授没有对建立在“数”基础上的抽象类与作为抽象类特殊形式的集类进行区别，因为不是每一个抽象类都是集类。参见《名家与荀子》，140～158页。
[17] 参见《公孙龙子〈指物论〉中的逻辑与本体论》，载《东西方哲学》，第20卷第2期，1970年4月，137～153页。
[18] 例如，有人会在陈汉生（Chad Hansen）1993年出版的《中国思想中的道家理论》（A Daosit Theory of Chinese Thought）中看到该书提到的对作为物质名词的通名坚持部分的非事实性的翻译。我在前文中就提出了反对意见。
[19] 参见蒯因（W.V.Quine）：《真理的追求》（Pursuit of Truth），50、101页，剑桥，哈佛大学出版社，1992。
[20] 在我1970年的那篇文章中，我将《指物论》全文翻译成21条命题。现在的9条是从那些命题里抽取出来的。但这是我根据对通过指称而作为意义与指涉的“指”理论的更深一步的理解而做出的新翻译。