序章

第一节　印度文明的起源

印度为世界四大文明古国之一，它的文明是产生在印度这个特定的自然、风土之中，经过了几千年的历史的培育。需要说明的一点是，我们所讲的印度文明，不仅限于今天的印度共和国的地域，它应该包括整个印度次大陆，即巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔、斯里兰卡等国的整个南亚的古代文明。

印度的地域面积约占地球总面积的五十分之一，相当于我国面积的三分之一弱。大致可以分为三大地区:喜马拉雅山山岳地带、印度斯坦平原、德干高原。印度的东北面是具有“世界屋脊”之称的喜马拉雅山脉和喀喇昆仑山脉，它使印度与亚洲内陆相隔断;西北面有兴都库什等山脉使它与西亚分离;南面是倒三角形的德干高原，其半岛直插印度洋中;西面是阿拉伯海，东面是孟加拉国湾。在印度的中部，印度斯坦平原有印度河、恒河等，这里是印度最富饶的地方，历来为印度政治、经济比较集中的地区;恒河流经之处，雨水丰沛、气候湿润、沃野千里，是印度古代文明的发源地，也即为印度教、佛教的文化发祥地和活动中心，历史文化遗址众多，恒河是印度人民的“母亲河”。“印度”的名字就是因为境内的印度河而得名。我国史籍中称印度为贤豆、身毒、天竺或婆罗门国，到了唐朝时因为玄奘的翻译才开始使用印度一名。在印度古代文献中，雅利安人自称为“婆罗多国”(BhArata－varSa)或“阎浮提”(瞻部洲，Jambu－dvIpa)。后来，因为婆罗门教的建立，他们又把自己的国家称为“婆罗门国”(BrahmAvarta)。印度的国土面积由于幅员辽阔，英国人在殖民时代就把印度称为“次大陆”(Subcontinent)。

从印度的东到西，自与我国接壤算起，到伊朗为止，陆地边界线长达3700公里;从印度的北到南，自克什米尔起到斯里兰卡止，长达3200公里。从纬度来看，从北纬6度到37度。古代我国曾把印度分为五个地区，因而有“五印”或“五天(竺)”的说法。[1]杜依森(Paul Deussen)从文化发展史的角度将印度分为三个地区:(1)以印度河为中心的五河流域(旁遮普);(2)恒河流域;(3)频阇耶山以南的印度中南部地区。[2]这三个地区在印度的版图上呈三个三角形，事实上在文明发展过程中，雅利安人原本居住在中亚，在经过了“印度—波斯”时期后，逐渐地按这三个三角形的顺序向印度展开。因此，雅利安人所创造的印度古文明也是按这三个三角形的顺序延伸开来的。雅利安人首先在五河流域开创出印度古文明;然后再入住恒河流域，开创了第二期的印度古文明;最后到达频阇耶山以南的德干高原，开创第三期印度古文明。这三期印度古文明，奠定了以雅利安人为中心的宗教信仰和思想，为后代的印度宗教、哲学铺垫了深厚的基础。

印度的河流分为南北两种有着本质区别的类型。南印的河流，以德干高原的山丘作为水源地，它全靠热带季风的雨水，到了不降雨的旱季，河水也就干涸了。北印的河流其水源是来自于雪山，并不依靠季风雨水，所以河流不存在干涸的时候。在印度人的宗教生活中，水具有非常重要的功能。印度教的众多宗教圣地一般都设置在河流的岸边，或者在源流处、合流处等。如果再加上海岸，那至少有三分之二的圣地与水相近。这与我国的宗教圣地大多在山上是明显不同的。当然，这是因为印度地处热带，气候异常炎热，人们非常需要水来滋润，与我国地处温带是不一样的。印度属于热带季风型气候，一年分为夏、雨、凉三个季节，夏季非常炎热，在那种炎热的日子里，只能尽量减少活动，摄定心神，深居简出，在精神上加以控制，以达到“心静自然凉”。可以说，印度文化中举凡斋戒、沐浴、禁欲、林居，以及人类的思维活动、情绪、感性等，印度出现的森林哲学、出世思想等，都与其炎热的自然环境有密切关系。故可以把印度文化称为“炎土文化”。一切活动都围绕着水来展开也就不难理解了。

印度古代的雅利安人在进入印度五河地区之后，由于其自身特殊的生活方式和社会习惯，创造产生了许多神话，建立了印度河流域文明。考古发现证明:公元前2750—1500年的时代，当时的人们已经出现了宗教信仰;后期印度的民间信仰与此有着渊源关系。例如，考古学家在印度河流域的摩亨约达罗遗址挖掘出一枚印章，上面雕有一尊类似结跏趺坐，作禅定冥想状态的神像，一般认为这就是后来流行全印度的印度教三大神之一的湿婆(Ziva)的原型;这一雕像也被认为和原住民的信仰有关。[3]早期印度哲学的起源与这些神话和宗教信仰的起源也是同出一端的，哲学思维都是来自于这些神话的。可以这样说，印度从古至今的宗教或民族精神都由早期神话所支撑，特别对哲学的影响很大。印度人都具有丰富的宗教情感，不信仰宗教的印度人是没有的。在漫长的历史岁月中，印度人以宗教理念作为日常生活的指导，以奉仕神祇为人生目的。印度人称其宗教为“达摩”(dharma)，在达摩之中宗教和哲学是结合为一体的。印度人的一般的世界观、人生观，都是以宗教作为其基础理念，与宗教有着天然的密不可分的关系;而离开宗教的单纯哲学理念是不存在的。在印度，哲学虽不像西方中世纪哲学那样成为了神学的奴婢，但哲学与宗教始终也是密不可分的亲友，它从思想理论上对宗教加以指导;而宗教则作为哲学发育的温床对其加以培育。因此，印度文化有其自身的特殊性，这种特殊性与它自身产生的地域和历史背景有着紧密联系;这也使印度文化在向外传播时，如佛教、印度教向亚洲各地传播时得到了极大的成功。

印度文明与中华文明同为世界最古文明，其起源可以追溯到上古时代。1921年开始在印度河流域的考古发掘，对印度在公元前2300—1800年的文明状况提出了比较有价值的证据。[4]一般认为，在印度的史前期，其文明类型可以称为“印度—波斯文明”，因为考古发掘出土的文字板块与在波斯苏萨(Susa，古代波斯首都)所发现的楔形文字板非常类似。它证明苏萨与西印度之间的文明关系。创造此种文字的民族可能与苏美尔文明(Sumerian Civalization，西亚最古文明，为巴比伦文明的前身)有非常亲近的关系，并且在公元前两三千年时接受了他们的艺术风格和文字要素。[5]这些文字已经被证明为南印度的达罗毗荼人(Dravida)的祖先所使用，即为达罗毗荼语的最早形式。[6]

通过考古出土的文物可以发现，史前期的印度河文明所流行的是母神崇拜、树神崇拜、动物崇拜、性器官崇拜等，还盛行瑜伽修行和沐浴。这些是后期大盛的吠陀宗教的雏形，更为后代印度教神祇崇拜所接受。经过长年累月的同化与吸收，早期印度河文明从“印度—波斯文明”向“吠陀文明”过渡，最终形成了现代的印度教的形式。

印度文明主体的形成，是随着雅利安人越过兴都库什山从西北对印度入侵而逐渐完成的。可以说雅利安人给印度次大陆带来了新的文明。据考古史料推断，约在公元前1500年左右，雅利安人从阿富汗一带越过兴都库什山，进入印度斯坦的旁遮普(五河地区)。[7]雅利安人与欧洲人有同一人种的祖先，虽然其原住地不详，但近年来有人推断其原住地在高加索(Caucasus)山脉的北部，是南俄罗斯里海的北边的游牧民族。[8]该民族由原住地的草原向四方移居，向西部成为欧洲民族的祖先。向东部进入土耳其。向西南进入伊朗的雅利安，成为伊朗—雅利安人的祖先，形成了拜火教，产生了《波斯古经》(AvestA)。向东南部的一支，则成为印度—雅利安人。他们进入印度的五河地区后，同当地土著(黑肤低鼻的达罗毗荼人)争夺地盘，拼命地把土著向南印驱赶，开始过那种半游牧半农耕的生活。印度—雅利安人形成了早期的吠陀宗教，创造了《吠陀》(Veda)。这两部经典在语言方面，特别是在神名以及祭祀所相关的术语等方面都非常相似，这表明两民族在宗教信仰上有很多相近之处，故被称为“印度—波斯文明”。

雅利安人所信仰的神祇，例如DyauSpitar (天父)，和希腊人所信仰的Zeuspater，罗马人所信仰的Jupiter，都是同一神的变化;再如雅利安人的Deva (天神)，和罗马人的Deus，立陶宛人的Devas，拉丁文的Dei，也都具有相同的语根和神格。在“印度—波斯文明”时期，两个民族有着共同的神祇，例如，雅利安人的雷神因陀罗(Indra)、太阳神弥陀罗(Mitra)、天空父神婆楼那(VaruNa)、酒神苏摩(Soma)等，也都以相似的神格和语根，出现在伊朗人的信仰当中。[9]

雅利安人对五河地区的侵入大约完成在公元前13世纪，他们居住在新的家园至公元前10世纪左右形成了《梨俱吠陀》(Rg－Veda)的宗教。在《梨俱吠陀》的颂诗中，我们可以看到大量关于雅利安人与达罗毗荼人之间的争斗情况的描述，经过长年累月的争斗，在印度社会逐渐形成了阶级，出现了自由民阶层和原住民的奴隶阶层，但此时还并未出现种姓制。雅利安人的入侵不但带来了社会的变化，也带来了文化的变化。通过对碑刻的考古还发现，在古代北印度的一种方言，经过变形后产生出了梵语(saMskRta)，这种语言主要由祭司们使用，而他们中的诗人祭司使用这种古老的语言来编撰颂诗。后来在历史发展中经过文法学派的努力，梵语盛行于全印度，主要在接受过教育的人群中流行。这种语言与波斯、希腊、拉丁、条顿、凯尔特及斯拉夫等语言有关。例如，“母亲”一词，梵语为MAtar，希腊文为μηπηρ，拉丁文为Mater，古爱尔兰语为Mathir，英文为Mother。又如“儿子”一词，梵文为SUna，立陶宛语为SUnU，古日耳曼语为Sunu，英语为Son。由此看来，梵语与欧洲语系之间确实存在着密切关系。

梵语(saMskRta)这个词最早的意思是过去分词“已完成”，它也被称为“雅语”。最早期出现梵语可以称之为“吠陀语”或“上古印度语”，统称为“古代印度—雅利安语”(Old Indo－Aryan)。最早使用梵语写作的是文学作品，后来又被用来写作哲学、宗教、历史、叙事诗、戏曲等。概括起来讲，梵语基本上是“印度—波斯文明”的产物，它产生的基础是古代西北印度雅利安人的地方方言，但它又不是在民间流行的语言，而仅限于祭司在祈祷时咏歌而用。吠陀语与印度—波斯语的区别，就像梵语与巴利语的区别一样，实际上是很微小的。严格地讲，吠陀语与梵语仍然有一些微小的区别。因此，早期在西北印度使用的祭祀时的语言是“上古印度语”，后来在《梨俱吠陀》的第10卷，以及《阿闼婆吠陀》(Atharva－veda)和《夜柔吠陀》(Yajur－veda)的大部中使用的梵语是一种较新的形式，而在《梵书》(BrAhmaNa)与《森林书》(AraNyaka)，以及《奥义书》(UpaniSad)和吠檀多派(VedAnta)的“经”(sUtra)中使用的梵语却是上古印度语。最后，在公元前350年时著名的梵语语法学家波弭尼(PANini)为梵语统一了规则。因此，波弭尼的梵语可以被称为“古梵语”。[10]在印度古代大史诗《摩诃婆罗多》中，梵语被称为“神圣的语言”(brAhmIvAc)。与梵语相对的古印度语言称为PrAkrit，它实际上是民众所用的方言。梵语PrAkRta原词的意思是未经人工打造的或自然的，因为它是在民间自然产生的，它不单是在口语中存在，而且也可以见诸于文章。由PrAkrit所涵盖的语言是介乎于古代印度—雅利安语与现代印地语之间的所有语言，于是它被称为“中期印度—雅利安语”(Middle Indo－Aryan)。这种语言最具代表性的作品是阿育王的法勅碑文。

在中世印度还有另一种重要的语言——巴利语(pAli)，这种语言主要流行于锡兰(斯里兰卡)、缅甸、泰国的佛教中，现存小乘上座部(TheravAda)佛经主要是用巴利语编纂而成，也即南传上座部以及阿毗达磨佛教文献。佛陀释迦牟尼虽然出身王族，但是他在说教时使用的并不是当时婆罗门祭司用的梵语，而是用普通民众的语言来宣说教义。佛陀在摩揭陀(Magadha，现印度南比哈尔)活动，摩揭陀方言(MAgadhI)与巴利语非常接近，于是M.Winternitz推断摩揭陀方言是巴利语的基础，这也不无道理。[11]但一般来讲，巴利语中保留了许多西北印度俗语的成分。谈到用巴利语编纂的佛经，这就意味着它是佛陀所讲的根本教义所形成的原始佛教的最值得信赖的经典。谈到巴利语这个概念，就意味着它代表着原始佛教的传统，它代表着佛经的“顺序·整理·规则”，最后也代表着佛经圣典的意味。南传的三藏(ti－piTaka，经律论)的内容完全是以释迦牟尼的说法为基础的，后期大乘经论皆未收入，于是，这种三藏就称为巴利，这也是巴利语的来历。当然，佛经还有很多是梵语文献，这些梵语文献中除了梵语散文经典外，还有一些用方言写作的偈颂(GAthA)，这些方言也被用来写作散文，会出现用梵文结尾，或者梵语化以及接近梵语，这种中世早期使用的梵语就被称为“混合梵语”。根据北京大学季羡林先生的意见，佛经主要有四种:(1)用巴利文写成的;(2)用其他中世印度文写成的;(3)用混合梵文写成的;(4)用梵文写成的。其中，巴利文是最古老的，用它写成的经典可信度最大;另外，用印度东部方言写的比较多，因为佛陀在那里活动最多，主要为半摩揭陀语(ArdhamAgadhI)，也可以称之为“原始佛教语言”。[12]

印度是一个多民族的国家，由于这一特点使它的语言文化呈现出了多样性。1971年在印度进行的国情调查表明，具有一百万人口以上所使用的语言种类在印度共有33种，具有5千人以上使用的语言种类在印度有281种之多。到目前为止，印度并没有全国统一的国语，根据印度宪法的规定，有15种语言作为公用语需要普及和发展。粗分一下，印度的语言主要可以分为四大语系:印欧语系;达罗毗荼语系;汉藏语系;南亚语系。

印欧语系又称印度—雅利安语，主要流行于北印，包括印地语、旁遮普语、马拉地语等，印地语早期主要流行于东部印度教徒，东部印地语严格摈弃波斯和阿拉伯的词汇，保持着印欧语的纯洁。现在东部印地语采用的是传统的天城体字母书写，是印度的主要官方语言。

达罗毗荼语系达罗毗荼人的语言，主要流行于南印，包括泰米尔语、泰卢固语、卡纳达语和马拉雅拉姆语等。

汉藏语系属于藏缅语族，包括了几百种方言，每种方言使用的人数并不多，主要分布在喜马拉雅山麓一带与阿萨姆山区。

南亚语系属蒙达语族。主要分布在中印度各地及安达曼及尼科巴群岛，包括桑塔尔语、卡西语、布米吉语等。

在上述四种语系中，使用印欧语系的约占总人口的74%，使用达罗毗荼语系的约占总人口的25%，使用汉藏语系的约只占总人口的0.73%，而使用南亚语系的约占1.5%。

第二节　关于印度思想史

要想对印度的思想史作一个简单的概述，摆在我们面前有一个很大的困难:要写思想史，其前提是必须要有正确的年代;但是美国著名的梵文学者W.D.Whitney在他的著作《梵文语法》(A Sanskrit Grammar，1888 年)的序言中写道:“在印度文学史中所写到的年代，就像保龄球的瓶一样一触即倒”。在印度思想史中的情况也是同样的。同一时代的作者的著作，在关于同一历史事件，或者同一人物或文献，都会出现不同的年代。英国殖民印度之后，他们对印度的语言文字、风俗，以及宗教都比较熟悉，但知识总是难以完备。自18世纪中叶以来，英国人加强了对印度的研究，在学术研究上取得了很大的突破，对印度文明史的各方面加以重建，为印度学奠定了很好的基础。时至今日，比起W.D.Whitney的年代，我们在研究上已经有了比较清晰的年代，也进而取得了不少的研究成果。当然，这还不能说我们就已经对各个历史时期有多么大的把握。那么，运用近代由日本中村元博士倡导历史文献学的研究方法来对印度思想史进行研究，尽管存在一些问题，但仍然不失为一种比较科学的研究方法。

同时，在对印度思想史或哲学史进行研究时，除了可以借鉴西方学者或日本学者的研究成果之外，印度本土的关于哲学史的概论也有一些，其中最重要的是14世纪印度吠檀多不二一元论者、哲学史家玛陀婆(又译毗提耶罗耶，MAdhava，alias VidyAraNya)的著作《全哲学纲要》(又译:《摄一切见论》，SarvadarZanasaMgraha)。在该书中玛陀婆列举了16种当时存在的哲学派别，这些派别基本上属于印度教系统。主要包括:(1)顺世论(又译:路迦耶多，LokAyata);(2)佛教;(3)耆那教(Jaina);(4)罗摩奴阇派(RAmAnuja);(5)摩陀婆派(Madhva，alias AnandatIrtha，PUrNaprajJa);(6)那库利沙兽主派(又译:涂灰外道，NakulIZapAZupata);(7)湿婆派(Ziva);(8)再认识派(PratyabhijJAdarZana);(9)水银派(RaseZvara);(10)胜论(VaiZeSika);(11)正理论(NyAya);(12)弥曼差(MImAMsA);(13)文法学派(VyAkaraNa);(14)数论(SAMkhya);(15)瑜伽(Yoga);(16)商羯罗派(VedAnta)。该书作者玛陀婆属于吠檀多派(VedAnta)，他在写作此书时，其顺序是从他不喜欢的低等的唯物论派开始，然后逐渐列出与自己本派思想接近的派别，最后达到自己这一派即吠檀多派。此外还有14、15世纪的正理—胜论派哲学家克夏婆·弥室罗(KeZava MiZra)的名著《六派哲学疏释》(TarkabhAsA)。

在近现代关于印度哲学史的几部最具代表性的著作分别为:达斯笈多(S.Dasgupta)所著的五卷本《印度哲学史》(A History of Indian Philosophy，Delhi:Motilal Banarsidass，1922)，拉达克里希南(S.Radhakrishnan)所著的两卷本《印度哲学》(Indian Philosophy，George Allen＆Unwin，1923—1927)。世界闻名的日本中村元博士的五卷本《印度哲学思想》(岩波书店，1955年)是现代印度学界少见的鸿篇巨制，其文献史料的考证和思想深层的挖掘很有特色。日本东京大学名誉教授前田专学是当今世界研究吠檀多哲学的权威，他的《吠檀多的哲学》(平乐寺书店，1980 年)一书是依据由前田教授本人校订的商羯罗(ZaGkara)唯一独创性著作《示教千则》(UpadeZasAhasrI)而写成的，这是一本具有很高学术价值的著作。

前田教授根据思想史的发展对印度的时代作出了初步的区分，如下:

Ⅰ古代(公元前1200—公元600)

　古代第1期(公元前1200—公元120)

　古代第2期(公元120—600)

Ⅱ中世(600—1800)

　中世第1期(600—1200)

　中世第2期(1200—1800)

Ⅲ近现代(1800—)[13]

古代第Ⅰ期哲学思维开始形成的时代，但其神话的成分占多数，体系也未形成。这一时期所出现的各种哲学萌芽，是后代印度哲学的源泉。印度真正意义上的哲学思想应该是起源于公元前1200年左右的《梨俱吠陀》时代的晚期。通过对《梨俱吠陀》的神曲研究可以发现，其内容除了对自然神的歌颂之外，还包括许多对宇宙本原以及神和人的本原的哲学思考。这些本原已经不是单纯的人格化的神，而是那些超出了自然神而又具有神格的唯一的原理，例如:生主(PrajApati)、造一切者(ViZvakarman)、祈祷主(BrahmaNaspati)、原人(PuruSa)等。到公元前500年，主要吠陀编纂完成，婆罗门教的根本经典出现。

以公元前500年为中心时代，作为吠陀哲学思想萌芽的集大成性经典《奥义书》(UpaniSad)开始出现，从而进入奥义书的时代。在这个哲学思维充分发展的时代，人们对宗教的祭式、对神祇的关心开始降低，取而代之的是开始探究宇宙的本原、非人格化的一元的哲学原理，最终结果就是产生了作为宇宙最高原理的梵(Brahman)和作为个人存在的阿特曼(Atman)这两个哲学概念，而奥义书哲学的整个体系则是研究这两者完全同一的“梵我一如”(BrahmAtmaikyam)的原理，其哲学体系的主要内容包括:“二梵说”和“二我说”;业报、轮回、解脱等，后期的印度所有哲学体系都受到了奥义书的影响;换句话说，印度的所有哲学派别的理论都能在奥义书中找到它们的思想始源。

从公元前500年开始，在印度出现了反吠陀权威也即反婆罗门教的思潮，与我国的百家争鸣时代相当，这就是以佛教释迦牟尼(ZAkyamuni)和耆那教的大雄(MahAvIra)为首的自由思想家(沙门，ZramaNa)，这股反婆罗门教的思潮就被称为沙门思潮。他们对婆罗门传统的祭祀中心主义提出疑问，由于业报和轮回思想的传播，个人伦理思想、出家制度的萌芽等，都对旧的传统形成了动摇，以往的婆罗门的理想生活方式也被放弃。这些沙门采用出家的方式，也放弃了祭祀行为，直到不从事任何职业以乞讨为生。他们被集中后的代表为外道六师，其主要历史文献数据可以在汉译佛经的《沙门果经》中找到。到公元前4世纪时，孔雀王朝(Maurya)统一了全印度(前317年)，阿育王(AZoka)[14]皈依(sarana)了佛教，在全印度乃至南亚各国传播佛教，佛教得到了很大的发展，但也开始分裂为两派。到公元前1世纪左右，兴起了大乘佛教运动，编纂了大量的般若经典，而他们对古来传统保守的派别蔑称为小乘。此时在一般民间也开始形成印度教，并产生了大量的经典。

在此古代的第Ⅰ期，哲学思维充分发展，但是哲学的完整体系还未出现。

古代第Ⅱ期各派哲学体系开始确立以及充分展开的时代。贵霜王朝(KusAna，约公元60—200年)到笈多王朝(Gupta，约公元320—540 年)的时代。印度教在笈多王朝时被定为印度的国教，佛教尽管也在不断地发展，但是其发展势头却相对低下，印度教的势力却得到了极大扩张。在这一时期中，婆罗门教一派的哲学体系以及佛教的体系都得到了确立和展开。正统派和非正统派的分野也在这一时期产生。

这一时期是部派佛教形成体系的时期，说一切有部确立了七十五法(dharma，存在的要素)的体系，提倡原子论的哲学观点。从大乘佛教来看，龙树(NAgArjuna)[15]强调“空”(ZUnya)的哲学概念，对说一切有部的法实有论持批判态度。由无著(AsaNga)[16]和世亲(Vasubandhu)[17]创立的瑜伽行派提倡唯识说，根据三性说[18]来揭示存在的本质。瑜伽行派也是佛教逻辑(因明)的推动者，陈那(DignAga)[19]对旧因明进行改造，创造了只有现量(pratyakSa)和比量(anumAna)的新因明。瑜伽行派认为一切众生皆有能成如来的佛性，通过这种如来藏思想促进了大乘佛教的广泛传播。

作为正统派哲学的六派哲学在这一时期也形成了各自的哲学体系，从古代哲学的雏形向完熟的古典时代发展。数论哲学主张纯粹精神和根本物质的二元存在，与其在理论上密切接近的瑜伽派则主张用瑜伽实践来体证真理。印度逻辑学派的正理论用实体与属性等六个范畴来解明现象界的构成，其哲学本体论与另一个派别胜论接近，两个学派在14世纪时合为一支。弥曼差与吠檀多原是吠陀发出的一支，都以吠陀作为自己一派的理论依据，而弥曼差主要研究吠陀的祭祀和仪礼从而发掘其哲学意义;吠檀多则以奥义书研究为中心，主要解明梵和阿特曼的哲学概念，坚持一元论的哲学本体论立场，后代该派得到了很大的发展，形成了多数的流派，成为印度哲学的主流派。

除了上述六派哲学之外，印度还有一支文法学派。从吠陀年代开始，印度就出现了专门对吠陀圣典的语源、文法进行解释的专家，作为吠陀的六个辅助学科之一的文法学(VyAkaraNa)也得以成立。5世纪后半叶的伐致呵利(BhartRhari)[20]提出了“言语梵论”(ZabdabrahmavAda)，开辟了语言哲学研究的新学科，耆那教紧随其后也提出了七支论法(SaptabhaNgInaya)，将其更加理论化。

中世第1期中世宗教思想的发展时期。在印度古代曾经产生过持无神论观点的派别，也产生过唯物论的无神论哲学派别，[21]到了中世(600—1200年)，随着宗教势力不断地扩大，出现了强调“信爱”(bhakti)的有神论宗教运动，从而使印度中世的宗教思想得到了加强。在这一时代，城市商业资产者走向没落，而以他们为群众基础的佛教、耆那教也就随之而衰退;以农村为基础的印度教反而得到了大幅的扩张，他们四处建立修道院，特别在南印，拼命打压佛教的地盘。从古代开始就确立的诸哲学体系在这一时期大多并未得到多大的发展，其中只是正理论从佛教那里将逻辑学更加精密化，而真正得到发展的是吠檀多派，它通过乔荼波陀(GauDapAda)和商羯罗(ZaNkara)这两位哲学家，将其理论完全地体系化，从早期的梵实在论向晚期的摩耶论(mAyA)的梵一元论转化，从而成为印度哲学的主流派。

这一时期的特征为:与哲学派别的缓慢发展相反，印度教的各宗派得到了飞速的发展，如圣典湿婆派(ZaivasiddhAnta)，该派的圣典为《欲圣教》(KAmikAgama)，这是湿婆的五口所教诲的;该派有三个独立的哲学概念:“主”(pati)、“家畜”(paZu)、“绳索”(pAZa)，主是湿婆神，它是无限的，与自我是一体的;而后两个概念则代表着不净的现象界。又如湿婆派的另一支水银派(RaseZvara)，在玛陀婆的著作《全哲学纲要》第9章论述了这一派，该派的主要教义是论述解脱，该派认为身体应该是由水银所成，即水银液体(rasa)与湿婆神及神妃三者结合而成，它具有治病、复苏的神秘功能。另外，毗湿奴派(VaiSNava)的一支薄伽梵派(BhAgavata)，此派信奉最高的人格神薄伽梵，此神最早的前身是财神子(VAsudeva)，后来称为黑天(KRSNa)，最后再称为薄伽梵，经常被混用。佛教在8世纪之后随着其独特性的逐渐消失，开始出现密教化倾向，直到1203年伊斯兰势力侵入印度后便消亡了。

中世第2期伊斯兰教开始渗透、思想出现变化的时代。伊斯兰早在8世纪就逐渐地侵入印度，但一开始对印度的思想、文化并没有产生多大的影响。但13世纪之后情况就不一样了，从1206年在印度第一次出现伊斯兰王朝(奴隶王朝，1206—1290年)开始，伊斯兰的文化向具有古老传统的印度教文化提出了挑战，开始逐渐渗透和融合，从而迎来了伊斯兰教开始渗透、思想出现变化的时代(1200—1800年)。

在这一时代，传统的哲学诸派别如吠檀多派产生了一些比较著名的学者，12世纪的罗摩奴阇，他持吠檀多限定不二一元论的观点;13世纪的摩陀婆持吠檀多二元论的观点，他们两者都属毗湿奴派，他们运用吠檀多哲学来作为毗湿奴派的理论基础，从而为印度教丰富了思想库。到15、16世纪时，伊斯兰教与印度教融合的倾向更加明显，由于这种不同文化的交流和融合，造成了新宗教、新文化的出现。在印度教内部，出现了近代思想萌芽，筏罗婆(Vallabha，1473—1531 年)继承了商羯罗的吠檀多不二一元论的立场，在承认梵是一切的创造主的前提下，进而提出对现实世界的肯定，开创了印度教世俗化的先河。罗摩难陀(RAmAnanda，1400—1470年左右)主张男女平等，对种姓制提出了批判;他的弟子伽比尔(KabIr，1440—1518年左右)进而接受伊斯兰的影响[22]，提出要进行宗教改革，要打破种姓制，并对印度教徒的偶像崇拜进行攻击，在他的影响下那纳克(NAnak，1469—1539年)[23]既摈弃了印度教传统又抛开了伊斯兰教的立场，自己创立了锡克教。

从阿克巴尔(Akbar，1556—1605年在位)即位后的16世纪后半叶，到达拉·希库(DArA Shikōh，1615—1659年)提出“非业”的观点止，印度教与伊斯兰教的融合达到了顶点，此后自莫卧儿王朝(1526—1858 年)开始在思想上折中融合主义倾向出现了急速的衰退。

近现代与西方文明的融合及思想发生变革的时代。1858年印度正式成为英国的殖民地，随着基督教的传入和英语教育的普及，迎来了与西方文明的融合及思想发生变革的时代。从19世纪开始新设立的大学，开始介绍西方思想，特别是关于经验主义、博爱主义和不可知论哲学等。由于西方思想的影响，在印度社会培育了人们的世俗的合理的思考方式，也促成了新的社会及宗教运动的出现。

1828年，罗姆·摩罕·罗易(Ram Mohan Roy，1772—1833年)设立了梵社，他是印度近代最著名的思想启蒙者和宗教改革家，他极力倡导印度教的近代化，他的宗教改革是对中世印度教的祭司制度、种姓对立、偶像崇拜等黑暗面的极大批判。随后达耶难陀·沙罗室伐底(Day-Ananda SarasvatI，1824—1833年)创立了雅利安社(圣社，Arya SamAj)，他也反对印度教的黑暗制度，提出了“回到吠陀去”的口号。辨喜(VivekAnanda，1863—1902年)在哲学上追随吠檀多不二一元论的路线，他在1897年创建了以他的老师命名的罗摩克里希那教会(Ramakrishna Mission)，又于1899年创建了不二论修道院(Advaita Ashram)，他的观念提倡宗教的融合，一切的神，无论是印度教的神，还是基督教的神，或伊斯兰教的神，他们都是一个统一不二的绝对者，是梵显现出不同的形象而已。另外，辨喜的老师罗摩克里希那(Ramakrishna，1836—1886年)在近代化和西方化的风潮中，对印度教的传统进行了改革，吸收了其他宗教的思想，创立了一个新的体系，其后对印度以及西方都产生了影响。

1870年以后，在印度出现了民族化的倾向，那些接受过西方教育的思想家们，将西方的宗教、伦理、社会、政治的价值观等与印度教的传统思想结合起来，加以印度化。这些人物主要有辨喜;近代印度最大的哲学家奥罗宾多·高士(Aurobinda Ghose，1872—1950年);印度独立之父甘地(MohandAs Karamchand GAndhI，1869—1949年);思想家兼诗人的泰戈尔(RabIndranAth Tagore，1861—1941年);以及将东西方哲学进行比较研究的拉达克里希那(Sarvepalli Radhakrishnan，1888—1977年)等，他们对印度哲学的近代化作出了重要的贡献。另外，伊克巴尔(MuHammad IqbAl，1873—1938年)对印度伊斯兰教的发展起到很大的促进作用，他引导着穆斯林的知识阶层，为巴基斯坦建国运动开辟了道路。

第三节　中印文化交流

关于印度哲学何时传入中国的问题，这是一个关于中印文化交流史的问题。一般认为，自公元1世纪佛教从西域传入中国开始印度婆罗门教文化也就随之而入。在汉译佛经中包含了大量的有关印度哲学的史料，[25]印度佛教思想是中国佛教的思想来源。然而，对印度哲学的研究与对佛教的研究是存在着很大的差别性的，佛教学的理论基础是传统的佛教教义学，其研究是以宗教研究为核心的;而对印度哲学的研究是受到了西方哲学的影响，以研究印度古典文献为重点。在印度，自古以来学者们在学习哲学或宗教的相关经典时，不但要准确地理解经典著作的思想精髓，还必须要进行实践，即所谓的“学道”。然而，自欧洲人侵入印度以来，为了更好地殖民化，他们对印度文化进行了深入的探究。欧洲人根据自身的哲学理性传统，他们抛弃了印度文化中实践的部分，以研究古典文献为主。这种研究方法很快就影响到了亚洲，主要是日本。例如，日本最早对《瑜伽经》进行研究时，就是将其作为哲学文献来研究，而不是作为一种宗教实践来研究。但是，无论是日本或是中国，在19世纪晚期到20世纪前期，一般都把印度哲学的研究作为佛教学研究的辅助性学问，只是到了20世纪中叶才改变了印度哲学研究的地位，取得了与佛教学研究相同的地位。

中国与印度早在2000年前就开始了宗教、文化和思想的交流，两汉以后交流越来越频繁，唐代时达到高潮。印度佛教和印度教的传入主要通过四个途径:

(1)海上丝绸之路。从印度的南部海岸出发，经马来半岛，到中国的广州和泉州。此条路线经在泉州的大量出土的印度教的历史文物所证实。近年来，在泉州出土有200多件文物，包括印度教的主要神的石像如:湿婆、毗湿奴、黑天、吉祥天女、罗摩等，以及用古泰米尔文写作的印度教的碑铭。

(2)印度的阿萨姆(古称伽没洛国)出发，经上缅甸到中国的云南及西南地区。此路线在云南大理发现的印度密教的遗址，以及云南剑川县的石钟山的石窟造像可得证实。

(3)丝绸之路。从克什米尔，越葱岭，沿天山山脉南北两路，到达阳关和玉门关。这是佛教传入中国的主要途径。在丝绸之路有许多印度教的艺术品，如在敦煌有印度教的象头神画像(莫高窟西魏第285窟)、在克孜尔有《罗摩衍那》助猕猴的本生壁画(克孜尔石窟第179窟)。玄奘在《大唐西域记》中提到，在7世纪时在现新疆和田地区(古称瞿萨旦那国)有涂灰外道(即湿婆派)在活动，[26]在新疆的库车城(古称屈支国，即龟兹)曾建有印度教的寺庙。[27]

(4)由印度经尼泊尔传入西藏。这是印度佛教和密教传入藏地的途径，也同样是西藏喇嘛教传入尼泊尔和南亚地区的通道。[28]

佛教自传入我国以来，经过与中华文明的融合和互动，在漫长的发展过程中，产生了浩瀚的文献典籍，形成了内容极为丰富的佛教文化，成为了中华传统文化的一个重要的组成部分，对中国历史和社会产生了广泛而深刻的影响。下面简单地进行回顾:

(1)两汉时期(公元前2—220)，佛教初传入，虽然有了佛经的翻译，也有印度和中亚西域的僧人，但毕竟是初期阶段，还未能普及于民间。当时也没有正式的中华僧人，主要流行在宫廷贵族的上层社会。

(2)魏晋时期(220—420)，佛教得到了进一步的发展。在译经方面，无论从数量或质量上来看都有了很大的提高和发展。在义理学说方面，魏晋时期的佛教开始了它的“中国化”过程，除了译经之外，也从事佛学的研究。这一时期出现了许多“义学高僧”，如:道安、慧远、法显、道生、僧肇等。当时出现了中国最早的佛经目录《经录》，《般若》之学盛行，同时还深受中国玄学的影响。曹魏之后，中国佛教建立了传戒制度，出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”，而是要“受具”。[29]有了中国的僧人，这才标志着佛教真正在中国生根。

(3)南北朝时期(420—581)，由于得到了王朝的支持，佛教得到更大的发展。在南方，由于宋、齐、梁、陈四朝的统治者都热衷于佛教，发展很顺利，崇尚“义学”。在北方，佛教虽受“二武发难”[30]但佛教的发展也未受多大的影响，主要流行重实践的“禅学”。这一时期主要的成就有:梁僧佑的15卷的《出三藏记集》，此书为迄今保存完整的早期《经录》;僧佑的14卷的《弘明集》，则是一部相当重要的佛教文献汇编。梁慧皎的14卷的《高僧传》，是中国佛教史上的第一部体系完备的僧传。

(4)隋唐时期(581—907)，这是中国佛教的成熟期。因为，随着中国的统一，佛教也走向了统一。具有中国文化特征的各个佛教宗派相继产生，形成了真正意义上的中国佛教。与此同时，也产生了一批各宗的佛教大师，成为历史上有名的佛教领袖人物。如法相宗的玄奘、窥基、慧沼;华严宗的法顺、智俨、澄观;禅宗的道信、弘忍，等等。

(5)宋元以后时期(960—)，直到明清，佛教一直在走下坡路，虽然各派各宗仍然各自为政，分头活动，但大都是在步前人后尘，很少有新的理论提出。明朝皇帝推崇理学，对佛教加以严格的控制。关键是明朝皇帝为了维护自己政权的稳定，防止佛教组织成为民众闹事的工具。清朝则是在继续控制佛教的同时，对喇嘛教加以扶持。

以上为中国佛教发展的主要过程。

从印度佛教来讲，分有小乘、大乘两大系统，这两种系统都传到了中国。但是，这两大系统传到中国以后，经过在中国的社会历史背景下的发展，也是在逐渐适应了中国社会的需要后，形成了自隋唐以来的“大乘八宗”(即天台、三论、唯识、华严、禅、净土、律、密)。自此大乘佛教在中国独霸天下。

佛教自进入中国以来，一直接受着中国文化的影响，在思想理论上与儒家、道家既互相吸取，又相互矛盾。然而，在长期的相互交涉中却形成了具有中国特色的宗教，甚至可以说中国佛教是中国传统的宗教。佛教在哲学思想方面为中国的传统哲学所接受，程朱理学在相当的程度上接受佛教(禅宗)的影响，对佛学赞不绝口，如“释氏之学，亦极尽乎高深”(《二程全书》卷13)，“(庄)周安得比他佛!佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近”(同前书卷37)。明代儒学家王阳明的哲学命题“天下无心外之物”，与佛教唯识宗的“心外无物”的命题完全相似。至于道教，可以认为无论是宗教形式、道观规模或道士形象都对佛教进行了模仿。而佛教到中国后，在汉代它被方术化;到魏晋，它又被玄学化;此后再受儒家的影响，如“儒佛合一”，“三教同源”。儒、释、道三教在中国一直是相互融合、相互吸收的。

在中国保存有大批的印度史料和文献，主要有:

(1)婆罗门教—印度教梵文文献:《薄伽梵歌》(BhagavadgItA)，《摩诃婆罗多》(MahAbhArata)、《莲花往事书》(Padma－pUraNa)、《数论颂》(SAmkhya－kArikA)，《七句义论》(SaptapadArthI)，《胜宗十句义论》(DazapadArtha－zAstra)，《波你尼经读本》(PANinisUtrapaThaka)，等等。其中，中国隋朝的陈真谛(约548—596年)所译印度自在黑(IzvarakRSNa)的《金七十论》(SuvarNasaptati－ZAstra)，此书在印度已经失传，后根据《金七十论》又将它倒译为梵文。[31]《胜宗十句义论》是由玄奘将其译成汉文，现在印度已无此梵本。上述梵文经典大都是11世纪以后的写本。在西藏布达拉宫(起居驻)发现的梵文写本《摩诃婆罗多》、《莲花往世书》、《胜宗七句义论》等三种都是用“驴唇体”(倶卢梵语kharoSThi)所书写，在我国新疆还发现了一些用“驴唇体”写作的梵文医学类写本。

(2)佛教经典:据统计，现存汉译佛经和其他经典中属印度次大陆的共计1692种，约5700卷。根据1683年北京版西藏大藏经统计，属于正藏(甘珠尔)的计1055部，属于副藏(丹珠尔)的计3522部。这些经典极大部分由梵文翻译而来。佛教经典中包含了大量的关于印度教密教的经典，例如:日本所编《大正新修大藏经》第18卷至第21卷密教部共收录经轨1420部，其中属于密部的经轨计573部。另外，在藏外还发现有密教经典60部。[32]

在佛教的经典中包含有大量的关于印度别的宗教哲学的资料，这从近年中国出版的汤用彤的著作《汉文佛经中的印度哲学史料》中就可以看出。该书主要参考了大正、频伽、金陵、藏要等版本，详细地从佛经中分别出对佛教外的印度各派哲学的不同描述，例如:关于数论的二十五谛，该书就列举了《成唯识论述记》(大正藏第43卷)、《因明入正理论疏》(大正藏第44卷)与《阿毘达磨倶舍论光记》(金陵藏第45卷)等三书中所记的数论的关于二十五谛的论述。又如对各派哲学的综述中，该书列举了《梵网》(大正藏第11卷)与《阿毘达磨大毘婆沙论》(大正藏第27卷)中关于六十二见的论述。[33]

(3)关于印度的辞典或辞书:其中最重要的有玄应、慧苑、慧琳、希麟等所编的《一切经音义》(大正藏第54卷)、《续一切经音义》(大正藏第54卷)。隋吉藏着的《百论疏》(大正藏第42卷)。西藏在9世纪编的《翻译名义大集》等。这些辞书虽然为佛教所用，但也收集了许多关于印度别的宗教哲学的资料，具有很高的参考价值。[34]

自佛教及婆罗门教传入中国以来，中国在了解和接受佛教时，也即开始了对印度的研究，一千多年来就一直没有停止过。许许多多的士大夫和僧人终生致力于解经格义、翻译注疏的学术活动，撰写了鸿篇巨制，给我们后人留下了许许多多宝贵的佛教文化遗产和极为珍贵的资料文献。在汉译佛经中有大量的关于印度哲学的资料，遗憾的是由于佛教的势力太大，并没有人利用这些资料来对外道加以研究。

然而从19世纪下半叶到20世纪上叶，中国由于两大原因，对印度的研究一度有所减少。其一为西方各国对亚洲国家的殖民主义统治的开始，中国不断地与西方殖民主义者发生战争;同时由于印度也成为了英国的殖民地，中印之间的经济文化交流减少。其二为明治维新以后，日本逐渐地“脱亚入欧”，中国也受其影响，大量地引入和宣传西方先进的科学技术和文化，使中国的学术界目光都集中在西方的学问上，对古老的东方文明逐渐失去兴趣。

20世纪初以来，特别是“五四”运动之后，泰戈尔访问中国，他和甘地的哲学和社会思想在当时的中国知识界曾产生过很大的影响。随着中国大量的留学生东渡日本留学，在这一期间，中国的留日学生受日本学术界重视对佛教和印度哲学研究的影响，开始对印度哲学加以注目。1905年，清朝建立了京师大学堂(现北京大学的前身)，由留学德、法，考察西方多年的蔡元培(1868—1940年)担任校长。1917年，蔡元培聘请梁漱溟(1894—1988年)在北京大学开设了关于印度哲学的讲座和课程。梁漱溟在第二年就出版了著作《印度哲学概论》(商务印书馆1918年版)，继又出版了《东西方文化及其哲学》(1921年)。中国著名哲学家汤用彤擅长佛学、印度哲学，被北京大学聘为哲学系教授(1936年)和哲学系主任(1939年)，1946年任文学院院长。曾在北京大学讲授印度哲学和佛学的著名学者如:黄忏华、熊十力(1885—1968年)、金克木(1912—2000年)和季羡林。季羡林1946年从德国歌廷根学习梵文和巴利文归国后，任北京大学东方语言系主任。在北京大学曾使用的印度哲学的教科书包括有高楠顺次郎和木村泰贤合著、高观庐翻译的《印度哲学宗教史》(商务印书馆1935年版)、黄忏华的《印度哲学史纲》(商务印书馆1936年版)、汤用彤(1893—1964年)的著作《印度哲学史略》(独立出版社1945年版)等。后来北京大学还选用了一些西方人的有关印度哲学、宗教、文化的书籍作为教科书，如:牛津大学(Oxford University)的梵文教授A.A.Macdonell的著作Indian’s Past (1927年)，由龙章于1944年翻译出版。[35]

第四节　关于六派哲学

一　关于darZana (“见”)

相对应于西方的philosophy，印度称呼哲学的一词为darZana(“见”)。darZana是由动词dRZ派生出来的名词，含义有:“看见之事”、“洞察”、“看法”等。印度人用这个词来称呼philosophy，例如古代称呼正理派哲学为NyAya－darZana，再如称呼佛教哲学为Buddha－darZana。而六派哲学即为:SaD－darZana。

如果单纯地来看印度哲学，将darZana (“见”)翻译为西方的philosophy是可以被一般大众所接受的。但是如果从专业的角度来看，似存在两点不妥:

(1)印度的各哲学流派其性格特点有一大相同之处:它们都有固定的研究对象和理论结构，从上古开始就形成了固定的世界观、存在观、真理观。作为不同派别的思想特点的具有原创性的思想虽然也是有的，但它只是在最根本的经典的指导下，延续着一代又一代的对传统经典著作的诠释，在前人基础上的重新覆盖。那种完全的个人的哲学或世界观是没有的，有的只是宗派的或传统的理论，因此，与西方哲学那种提倡对真理的探求，对事物本质的探究是不同的，与西方的philosophy (爱知)的本意是有差别的。

(2)在印度哲学中，哲学与宗教之间是很难划出一条界线来的。各派哲学都认可轮回(saMsAra)和业(羯磨，karma)，其哲学的最终目的是要获得解脱而渡到彼岸。例如佛教，它是作为反婆罗门教的体系而出现的，它否定婆罗门教的吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的三大纲领，也反对苦行和“灵魂说”。但是，佛教仍然接受婆罗门教的经典《奥义书》所提倡的“业报轮回”、解脱等学说。大乘佛教则更多地吸收了奥义书的观点，与原始佛教的教义相去甚远。印度六派哲学的主要命题是全知全能的神(Brahman)与不灭的灵魂(阿特曼，Atman)的存在，因果报应的问题，宗教圣典的妥当性根据的问题，等等。例如六派之一的瑜伽，其研究对象是宗教的修行法的体系，以及它们的理论基础。在印度思想中，不是如何去区分宗教与哲学的问题，而是如何去发现它们之间的互补关系的问题。近代印度著名哲学家辨喜曾说，没有哲学的宗教会陷入迷信，而没有宗教的哲学则是枯燥无味的无神论。因而，darZana (“见”)是哲学还是宗教呢?进而引起的疑问是:哲学是什么?宗教又是什么呢?印度哲学能否直接拿来与西方哲学作单纯的比较呢?印度哲学在某些思想理论点上与西方哲学是可以匹敌的，同样是存在着丰富的哲学思维的，我们可以把darZana (“见”)作为学派或学说来研究，应该也是无可厚非的。

二　六派哲学概念的形成

在印度哲学史上，凡承认吠陀圣典的权威性的婆罗门教哲学都被称为正统派哲学，凡否认吠陀圣典的权威性的哲学流派被称为异端派。前者因为共有六派，所以又被称为“六派哲学”。

正统派:

正理论(NyAya)

胜论(VaiZeSika)

数论(SAMkhya)

瑜伽(或称钵颠阇利的瑜伽，PataJjali－Yoga)

弥曼差(MimAMsA)

吠檀多(VedAnta)(A型)

异端派:

佛教(Buddhism)

耆那教(Jaina)

顺世论(又译:路迦耶多LokAyata或圻婆伽CArvAka)

在上述正统派的六派哲学中，后期的(约公元12世纪以后)胜论和正理论混合在一起，主要从事辩论术研究，被称为正理—胜论。而早期的弥曼差则是一个统一的派别，后来才逐渐发展成为弥曼差派和吠檀多派;前者主要研究吠陀本集和梵书的祭祀、仪礼(业品，karma－kANDa)部分，故又被称为“前弥曼差”(PUrva－MimAMsA)或“业弥曼差”(Karma－MimAMsA);后者主要从事吠陀所属最后部分奥义书的哲学部分(智品，jJAna－kANDa)，因而被称为“后弥曼差”(Uttara－MimAMsA)或“智弥曼差”(JJAna—MimAMsA)。但是，在古代印度这种区分并不是很严格的，常常弥曼差学者既从事吠陀祭祀的研究，也会探讨奥义书的哲学问题。

对于通常认为的六派，在学术界也存在着不同的看法。例如，北京大学的金克木认为这是不确切的说法。金克木认为，梵文典籍中论及哲学派别时大半都并没有列举六派，有的即使提到了六派，但却又和一般所认为的不同。例如:师子贤(Haribhadra)在8世纪的作品(《六见集论》(SaDdarZana Samuccaya)，所举的六派与现在的不同。《摄一切见论》(SarvadarZansaMNgraha，14世纪)列举了16派。即使就现在所说的六派来讲，数论和瑜伽实际上是相辅而行的理论与实践，《瑜伽经》(Yoga －sUtra)在理论上完全接受数论，只在无神之中插进了一个神——“自在天”(IZvara)。而这个神只是一个手段或工具，是修习瑜伽的对象之一，说不上是与数论的理论分野。正理与胜论又是一个系统，《正理经》(NyAya－sUtra)虽然看上去是关于逻辑的，但它阐述知识来源，很有哲学意味;而胜论阐述宇宙成分，完全是宇宙论。后期的正理和胜论完全就变成了一个系统(例如《思择要义》TarkasaMNgraha)，逻辑的正理被作为知识来源(“量”)的说明。前弥曼差(Purva MImAsA)讨论祭仪和训诂，很难叫做哲学。后弥曼差(Uttara MimAMsA)即吠檀多，并不研究吠陀章句，主要研究奥义书;不重烦琐的祭仪，而以直悟义理、修习亲证为主。所以金克木认为，名为六派，实为三宗。而在这三宗中，前二者无神的色彩很浓，实际上也很难算是正统，只有吠檀多继承传统并有发展。同时，在吠檀多兴盛之后，把正理与胜论算作训练思想的入门，又加入数论的一部分理论与瑜伽的修习方法，竟然将各派都并入自宗。[36]

“六派哲学”并非只是一个简单的集合概念，而是代表着印度婆罗门教正统宗教哲学的总的理念。我们现在所持的印度六派哲学的概念，是近现代学者无批判地使用的一个概念，它所指的这六个派别的哲学最迟在孔雀王朝的时代现存的本派经典已经成形，形成了一个尊吠陀为圣典的哲学潮流。实际上六派哲学的形成也是有一个较长的历史过程的。

在原始佛典中(主要是阿含类)可以看到个别地方提到了六派哲学的某一派的名字或教说，最早是在公元3世纪龙树的《方便心论》中出现了正理论的学说，以及数论、瑜伽、胜论、声论、耆那教等，却未提吠檀多。再后提婆的《外道小乘涅槃论》介绍了20个派别，其中六派仅提到了数论和胜论。此外，无著、世亲、护法、清辩等人的著作中都接触到了吠檀多的思想。

最著名的论述印度六派哲学(或各派哲学)的著作是前面已经提到的师子贤的作品(《六见集论》，在他的著作中所列举的六派与现在的看法不同，其列举顺序也不一样)。

耆那教、佛教、正理论、胜论、数论、弥曼差。(B型)

随后师子贤在附记中又将正理论和胜论毫无差别地混为一派来加以介绍，因此在这种情况下正统派哲学便成了五派。师子贤以婆罗门的价值观为准绳，以是否承认吠陀的权威性为标准，分为正统派和异端派，用梵文Astika/nAstika来加以区分。师子贤将佛教也纳入婆罗门系统称为正统派，实际上他是用宗教的眼光来作的判断，以此与不信宗教的唯物论的顺世论相区别。就异端派而言，根据后来对师子贤的著作作过注释的德宝(Gu-Naratna，约1690年)的划分认为，异端派即不相信灵魂(jIva)和善恶业报的派别，他们是宗教否定论者。德宝的六派为:

顺世论、佛教、耆那教、正理—胜论、数论、弥曼差。(C型)

通过以上三种类型的六派来看，B和C都没有提到瑜伽和吠檀多。

别的著作如耆那教学者金月(Hemacandra，12世纪)在他的著作同义语辞典(AbhidhAnacintAmaNi)中，提到了六派理论家，即:耆那教、佛教、正理论、数论、胜论以及顺世论。在10世纪初(906年)耆那教的诗人悉檀珥舍(SiddharSi)在他的寓意深刻的宗教谈话集(UpamitibhavaprapaJcAkathA)中也提到了六派:

顺世论、佛教、耆那教、数论、正理论、胜论。(D型)

由此可见，耆那教徒所划分的六派并非依是否婆罗门教来区分，而是依其宗教势力来区分的。但再往后，吠檀多出现在弥曼差之中，渐渐便被认可为六派。但是瑜伽却始终没有出现。为什么耆那教徒对研究此感兴趣呢?因为耆那教徒所持的哲学观点是一种多元的存在论(anekAntavAda)，以及相对主义的真理观(syAdvAda)。他们对事物的认识，多是从多角度、多视野出发，用各种词语来表达和判断同一事物。对那些不同见解，也能够从各种观点来深挖，尽量从双方尽管矛盾的见解中发现同一之处。以这种思想为背景，因此耆那教徒并不对其他学派的观点简单地否定，而是尽量去找别人的具有真理之处，并且热心地加以研究。

在关于六派哲学概念的议论中，最有名的当数14世纪印度吠檀多不二一元论者、哲学史家玛陀婆的著作《全哲学纲要》，他一共列举了16个派别(参见本书序章第二节)，在他的书中正式提出了现在形式的六派哲学(包括加上文法学派)，并将吠檀多哲学置于最高的位置。

有一本号称是商羯罗的著作、实为后代伪作的《全定说纲要》(SarvasiddhAntasaMgraha)，它从顺世论一直讲到吠檀多，共有11个派别，将正统派和异端派都包括于其中。其中称六派哲学的创始人都是“承认吠陀权威的写经者”。

“六派哲学”的概念最早所见是出自6世纪初的用泰米尔语写作的佛教叙事诗《宝石之带》第27章，“六种教义”(泰米尔语:camayam;梵语:samaya)。其中提到了:

顺世论、佛教、数论、正理论、胜论、弥曼差。(E型)

这与C型比较接近，除了没有耆那教之外，基本一致。直到9世纪这种形式一直维持着，但一般没有了弥曼差。根据上述，这种将吠陀系统与反吠陀系统混在一起的做法意义不太清楚，看似有将各种思想体系放在一起进行辩论交汇的意味。因为印度自古以来就有进行派别论战的传统，例如医学书《恰罗迦本集》中专门有关于“议论道”的描述。无论是哲学派别还是宗教派别，它们在成立时都会将自己的教义的理论根据公开出来，以便在对立方对其进行批判时能够进行论辩。

根据上述可以发现，在很长的一段历史时期内并未把吠檀多派列入六派哲学的名单内，这也许是当时一直把它归类为弥曼差派的缘故吧。然而在庞大的佛教经典中，也一直到公元5世纪以后，中观派的清辩才提到了吠檀多的名字。在早期佛经中未见吠檀多的名字，这是因为吠檀多作为一个完整的哲学体系出现较晚，《梵经》也只是公元前1世纪的作品，而吠檀多派兴起是在公元6、7世纪不二一元论哲学家乔荼波陀出现之后。而汉译佛经中没有吠檀多的名字可能是译经者将它们与吠陀或弥曼差混淆了的原因。

直到19世纪初，西方的印度学者才将正统的婆罗门系统的六派哲学进行了组合整理，除了按照以是否承认吠陀的权威为标准来划分正统与异端之外，还按照不同的阶层和在印度教中的地位来进行分别介绍;他们认为，六派哲学实际上追求的是同一真理，都是以吠檀多不二一元论哲学作为哲学基础的。到20世纪以后，印度国内的学者们纷纷著书立说来介绍印度哲学史，其中一般都按照A型的六派哲学形式来论述。因此可以认为，印度哲学史对六派哲学概念的确立还是比较近代的事情。之所以会出现这种潮流，这是因为吠檀多不二一元论哲学在印度思想界所处的地位，无论是印度国内或国外的学者都给予它很高的评价;同时，印度的思想家或政治家都受到了不二一元论很深的影响。因此，相对于印度两千多年以上的哲学史而言，正统婆罗门系统的六派哲学概念的形成确实时间并不长。

三　六派哲学的教系

六派哲学同为印度婆罗门教的宗教哲学，其宗教派系和思想渊源都各不相同，但大致可以分为以下三系:

(1)弥曼差和吠檀多。弥曼差是基于梵书对祭祀的形式和理论作研究，吠檀多则是基于奥义书对梵我理论进行研究，但吠檀多的研究由于也是在广义的梵书的基础上来进行的比较研究，所以二者属一系。[37]

(2)数论与瑜伽。在古奥义书中可以看到“僧佉瑜伽”(SANkhyayoga)的结合词，从两派的起源来看也有很深的关系，同时在形而上学原理上也有共同之处。两者的区别在于数论重理论，而瑜伽重实践。

(3)胜论与正理论。这两派在哲学原理上都使用“句义”(padArtha)一词来称呼概念，很重视对宇宙本原的细微分析，都为印度哲学的原子论派。后期两派合为一派，共称为正理—胜论。区别之处在于胜论重视哲学理论研究，属印度的自然哲学派;正理论主要关心哲学方法论即逻辑问题。

以上三系的区分是以其教义理论的性质来加以划分的，如果从其理论的起源来看的话，又可以将六派分为两大系统。即分为吠檀多系和弥曼差系。从吠檀多系来讲，这一系是以奥义书作为其思想理论的来源，吠檀多派为本系的主干，数论与瑜伽则属于末枝。吠檀多派不但以奥义书作为思想理论的来源，数论与瑜伽最初也是起源于奥义书的。弥曼差系则是由梵书发展而来，以祭祀学为主;弥曼差派是本系的主干，胜论与正理论则是本系的末枝。

我们基本可以按以上来理解六派哲学的理论来源的序列，但对于六派哲学产生的时间顺序却不是那么容易就可以说清楚。原则上说，弥曼差派和吠檀多派出现最早，其次为数论与瑜伽派，最后才是胜论与正理论。判断一派是否成立或发展成熟，首先该派应该有了本派的主要经典，出现了与别的派别相对立的自派的学术主张，以及在学术界具有了相当的地位等。六派哲学都有各自一派的传统的创始人(传说上存在的人物)，也有根本经典，[38]并且这些经典都有自己的注释本，作为本派理论的传承。[39]值得注意的是，这些注释本并非只是简单地对前辈的经典的字句作解说，还会有注释者本人的议论以及与别的派别进行论争的记录，以及顺应时代潮流的思想表现，等等。正由于有了这些对根本经典的注释本，在其思想传承和解释学上必然会出现新的倾向，于是对原初根本经典也会产生出新的解释，由此新的派别也就产生了。从现存的数据来看(包括各派经典的抄本、他派引用的章句片断、汉译佛经以及耆那教经典所收藏等数据非常丰富)，要想对六派哲学的整个发展进程作出全面的研究，并且将各派的发展进程作出完全的描述，都是一项艰巨的任务，还有很长的道路需要去走。

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[1]详见玄奘《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51卷，第875页中下。

[2]高楠顺次郎、木村泰贤:《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第2页。

[3]Cf.Susan L.Huntington，The Art of Ancient India，New York:Weather Hill，1985，pp.20－23.

[4]关于最初的考古发现，请参见Sir John Marshall:Mohenjo－daro and the Indus Civilisation，3 vols.，London，1931。

[5]A.A.Macdonnell:《印度文化史》(India’s Past，1927，龙章译)，中华书局1944年版，第6—7页。

[6]达罗毗荼人为雅利安人入印之前的土著居民，后被逐至南印，在那里保持着自己的文明。其语汇后也有部分被纳入梵语。

[7]PanjAb (旁遮普)为古代波斯语，梵文为PaJca－nada。Panj为“五”，Ab为“河”，说明此地河流众多，主要为印度河。此河与印度古代文明关系颇多。

[8]中村元:《印度思想史》(日文版)，岩波书店，1968年，第4页。

[9]高楠顺次郎、木村泰贤:《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第7—9页。

[10]参见M.Winternitz:Geschichte der Indischen Litteratur，3 Bde.，1908－1922，vol.Ⅰ之序言。

[11]同上。

[12]季羡林:“再论原始佛教的语言问题”，载《语言研究》1958年第1期。

[13]前田专学:《印度的思考》，春秋社，1991年，第13—14页。

[14]前268—232在位，孔雀王朝第三代王，在印度实现了中央集权的统一国家。

[15]约2—3世纪南印度人，年轻时曾修习婆罗门教义，后入佛门，成为大乘佛教中观派的创始人，主要著作有:《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。

[16]约4—5世纪北印度人，婆罗门种姓，初习小乘，后成为大乘佛教瑜伽行派的创始人之一，主要著作有:《摄大乘论》、《顺中论》、《金刚般若经论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等。

[17]约4—5世纪北印度人，是无著的同胞兄弟，最初修习经量部，后来受其兄的影响转向大乘，成为大乘佛教瑜伽行派的创始人之一，主要著作有:《俱舍论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘成业论》等。关于无著和世亲的年代学术界有争论，日本宇井教授认为，无著为310—390年，世亲为320—400年，但另有学者以世亲与笈多王朝的诸王关系密切为由认为，世亲的年代应该为400—480年，如此说来他与无著就不可能为兄弟了。

[18]他们认为，世界万物可以分析为以下三性:遍计所执性(妄有性，parikalpitA－lakSaNa)、依他起性(假有性，paratantra－lakSaNa)、圆成实性(实有性，parinispannalakSaNa)。

[19]约5—6世纪南印度人，婆罗门种姓，初习小乘犊子部，后拜世亲为师，为佛教新因明的创始人，主要著作有:《集量论》、《因明正理门论》等。

[20]中印度人，王族出身，根据义净的《南海寄归内法传》，他曾出家又还俗了七次，有《文章单语篇》(VAkyapadIya)一书，同时他还对钵颠阇利(PataJjali)的《大疏》(MahAbhASya)作了注解。

[21]顺世论，属沙门思潮的一支，并无经典著作流传下来，只能在它的敌对派别的著作中找到一些对它的批判，汉译佛经中提到了这一派的存在。该派承认世界是由四大(地、水、火、风)构成，否认神的存在，持朴素唯物论观点。

[22]其姓名KabIr即为阿拉伯语，意谓“伟大的”。

[23]印度锡克教的开山祖师，他将朝会的祈祷词集成JaptI一书以及梵文哲学书两部。

[24]引自前田专学《印度的思考》，春秋社，1991年，第21—25页。

[25]参见汤用彤《汉文佛经中的印度哲学史料》，商务印书馆1994年版。

[26]《大唐西域记今译》，陕西人民出版社1985年版，第415页。

[27]《大唐西域记今译》，陕西人民出版社1985年版，第20页。

[28]以上四条输入路线由黄心川整理提出，参见黄心川为江亦丽《商羯罗》一书所作的序，台湾东大图书公司1997年版，第2—9页。黄心川:“中国密教的印度渊源”，载《印度宗教与中国佛教》，《南亚研究》杂志增刊，中国社会科学出版社1988年版，第1—19页。

[29]受了“具足戒”，方能成为正式的合格僧人。

[30]即北魏太武帝和北周武帝的灭佛运动。

[31]此书由高楠顺次郎先转译为法文，再由N.A.Sastri译为梵文(SurvarNasaptati ZAstra，1944年在印度出版)。

[32]长部和雄:《唐宋密教史论考》，永田文昌堂，1982年。

[33]汤用彤:《汉文佛经中的印度哲学史料》，商务印书馆1994年版。

[34]以上内容可以参见黄心川“印度教与中国”一文，见江亦丽著《商羯罗》序言，台湾东大图书公司，1997年。

[35]《印度文化史》，中华书局1944年版。

[36]金克木:“VedAndasAra之翻译和解说”前言，载《学原》1947年第一卷第7、8期。

[37]详细请参见本书第二章第一节。

[38]如《○○·经(sUtra)》，但学术界有许多学者认为数论没有《数论经》。

[39]如《○○·疏(bhASya)》，凡以“疏”命名的注释本大多为最古的作品。