中美比较文学·第1期
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三 中国的博物学及其特点

在中国传统的经史传统之外,向来就有一个丰富多彩的志的传统。在中国的文本传统中,志原作誌,所谓“誌,记誌也。”(《说文新附》),或“誌,记也。”(《字诂》),可见这本来是一个表示记录的词。本意强调的是对事物的客观描述,或者记录。这里的事物包括各种动物、植物、矿物、山川河流乃至自然现象,但后来其意义侧重于对主流知识覆盖范围之外的洞悉和展示。这种看起来像某种文体标志的说法,原本强调的是对事物的客观描述和记载,但后来却被排除在经史正统之外,成为记录怪异事物的特指,如志异、志怪。[13]其与正统之间保持着微妙的张力,既不是完全的背离,也不被纳入其中。也恰恰是这种张力才赋予了这个概念强烈的人类学蕴含。“博物”在先秦的语境中是君子人格的一个必要组成部分。在孔子的时代,博物是君子的必修课,乃是了解天道的一部分。甚至到了汉武帝的时代,东方朔仍然以博物之素养享有美名。那么后来它何以成为“异数”、“补充”和“末流”?它背后的文化编码体系是怎样的?何以会发生这种转变,这样一类知识究竟如何产生、流传、发展是笔者想探究的主要问题。

从中国文化的语境来看,博物的传统从先秦就已经具有一定影响,到后来却因为与儒家所确立的正统观念不同而被限定于“奇怪之事”的特定范围内。《尚书·洪范》中的分类就带有博物志的意味。曰:“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰义用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极。”庞朴先生认为,这代表了当时人们对世间万物进行分类的努力,他们认为只要这样分类,就可以把世界分析清楚、条理化,就可以认识天下万物。[14]如果按照今天的科学分类法来看,这种分类简直毫无秩序可言,因为其中时空混杂、自然和人造物不分。但是,时人并不认为这是杂乱无章的。他们坚信其中有重要的秩序,更重要的是,这种分类是符合天地造化和天人感应规律的。如果说这是中国博物观念的早期形态的话,其中有思维模式起源的萌芽。

到《山海经》中,这种博物志的特性表现得更为明显。这种形式感上的整齐成熟并没有带来相应内容上的改变,其中的内容仍然令今人费解。[15]《史记》对于邹衍的记载中,有一段话很值得注意,司马迁说他“乃深观阴阳消息,而作怪迂之变,《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠……”[16]司马迁的这番评价暗含对阴阳术士的贬抑,而这种价值判断主要是出于儒家不语怪力乱神的主流价值观。尽管认为其所言“不经”,但却客观指出了齐地方士式的思维方式的一大特点,即由小而大,以至于无垠。这种论述技巧的背后正是普遍联系、高度同构的整体性世界观。《史记》中的这一记载透露出,至少在西汉,对主流知识体系有意识屏蔽的怪异乱神之事就有特定的思维方式主导,这种被从经史中努力排除的思维方式从哪里还可以看到呢?在古代典籍中被称为杂家的著作或可作为参考。

被归为杂家的一类,其实与博物志最为接近。《吕氏春秋》和《淮南子》被看作是秦汉时代知识和思想的集大成者,这两部集合当时文化精英编著而成的著作在当时具有百科全书式的价值,也正因为其思想庞杂、难以归类,故而都被归入“杂家”。二者之间的思想联系已多有论述,从表象上来看,二者都体现了秦汉帝国的时代精神,即努力以特定知识框架对宇宙万物进行分类、综合与分析。但其中最重要的精神乃是为自然万象和人类活动之间寻找对应关系,即所谓天人感应的系统。《淮南子》中的推类思想更体现出理性思维与神话思维相互交织的特点,其重点是说明人事与天意之间神秘的互动关系,不仅天意可以主宰人事,人之精诚也可以通天。其中《览冥》就是专门论述此类思想的一章。关于《览冥》篇名,高诱注曰:“览幽冥变化之端,至精感天,通达无极,故曰‘览冥’,因以题篇。”[17]冥即幽冥,览冥即深入内部观察体会事物之间精妙的内在联系。《览冥》开篇就举出了一连串的例子来说明这个道理:

昔者,师旷奏白雪之音,而神物为之下降,风雨暴至。平公癃病,晋国赤地。庶女叫天,雷电下击,景公台陨,支体伤折,海水大出。夫瞽师、庶女,位贱尚葈,权轻飞羽,然而专精厉意,委务积神,上通九天,激厉至精。由此观之,上天之诛也,虽在圹虚幽间,辽远隐匿,重袭石室,界障险阻,其无所逃之,亦明矣。[18]

这些接近于民间传说的故事与神话混杂在一起,共同论证人与天之间的感应关系。这种感应关系可以通过灾异、疾病或者其他自然现象表现出来,其深层根源在于早期萨满—巫文化中神秘联系的观念。在这种推类感应的神话思维观照之下,现实的伦理观念与神话的神圣法则之间并没有明显的界线。除此之外,《说山》、《说林》的立篇之旨也暗含着以比附和推类的方式来进行说理的意味。高诱注《说山》二字曰:“山为道本,仁者所处;说道之旨,委积若山,故曰‘说山’,因以题篇。”[19]而关于《说林》,高诱曰:“木丛生曰林,说万物承阜,若林之聚矣,故曰‘说林’,因以题篇也。”[20]之所以取山和林为像,就是因为他们是累积而成,可见《淮南子》的作者们并不强调万物之间的差异性,而是强调其互相转化内在相通的关系,从而根据这种关系强调一种不断积累的认知和道德修养过程。

除了《淮南子》之外、关于同类相感的思想,在其他秦汉时代的思想著作中也阐述得较为充分。《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《春秋繁露》等也搜集了大量不同事物的感应事例,以此论证天地万物之间存在着复杂而神秘的联系。《吕氏春秋》说:“类固相招,气同则合,声比则应。”[21]提出同类事物之间存在着合应关系。《吕氏春秋》中还列举了大量的具体感应事例,比如《季秋纪·精通》讲到月与阴类事物的感应关系云:“月也者,群阴之本也。月望则蚌蛤实,群阴盈;月晦则蚌蛤虚,群阴亏。夫月形乎天,而群阴化乎渊。”[22]《吕氏春秋·有始览》又进一步列举了自然界中其他同类事物之间的感应现象,其云:“鼓宫而宫动,鼓角而角动。平地注水,水流湿;均薪施火,火就燥。山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,雨云水波,无不皆类其所生以示人。”[23]《吕氏春秋》对同类事物感应现象的罗列条目在《淮南子》中得到进一步扩大。《淮南子》的《天文》、《览冥》、《泰族》等篇在对自然事物细致观察的基础上,对存在于同类事物之间的神奇感应关系作了记录。其《天文》载:

毛羽者,飞行之类也,故属于阳。介鳞者,蛰伏之类也,故属于阴。日者阳之主也,是故春夏则群兽除,日至而麋鹿解;月者阴之宗也,是以月虚而鱼脑减,月死而蠃蛖膲。火上荨,水下流,故鸟飞而高,鱼动而下。[24]

又曰:

物类相动,本标相应。故阳燧见日,则燃而为火;方诸见月,则津而为水。虎啸而谷风至,龙举而景云属,麒麟斗而日月食,鲸鱼死而彗星出。蚕珥丝而商弦绝,贲星坠而勃海决。[25]

又《淮南子·览冥》曰:

夫物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解,故东风至而酒湛溢,蚕咡丝而商弦绝,或感之也。画随灰而月运阙,鲸鱼死而彗星出,或动之也。[26]

由以上论述可见,纷乱无章的自然现象都被整合进了这个同类感应的体系。并且,在此类论述中,所有的现象看似没有规律的排列,实则分为自然与人的活动两类,对自然的描述和分类始终着眼于人与自然的关系,这也是天人神话最终得到光大发展的途径。

时人以同类相感、万物相通为基本结构的目标在于为其天人感应理论张本。而其主张天人同构并不是为了对天人作简单的比附,而是意图为其体道实践开辟途径:既然同类的事物之间存在着相互感应的关系,由天人同构就必然推导出天人同类,这样势必引导出人的行为必须取法天地的结论,从而造成无为主张的神话基础。在他们看来,天地与人一样也是一个有机的生命系统。天地是一个巨大的有机体,人则是生存于这个天地生命系统之内的具体而微的生命系统。在这两种有机体之间无时无刻不在进行着物质的、能量的交流与感应。值得注意的是,这种天人感应的思想在两个不同的方向上得到了充分的发展,其一是在社会政治伦理的方面,以《淮南子》和后来董仲舒的论述为代表,强调人的行为受到天意之限制和监督,构成了汉代政治理论的重要组成部分。这一点经由汉代人的发挥,以谶纬为极端形式,最终成为经学传统的一部分。如《淮南子·泰族》曰:“故圣人者怀天心,声然能动化天下者也。故精诚感于内,形气动于天,则景星见,黄龙下,祥凤至”[27]。《淮南子·天文》云:“人主之情,上通于天,故诛暴则飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。”[28]无不体现出这样的特点。其背后的统一逻辑是:虽然天有其意志与规律,但人的行为却是其做出反映的原因,所有的福祉和灾害都是上天对人世政治表示的嘉许或惩戒。与董仲舒相比稍有不同的是,《淮南子》更接近早期道家的观念,较为强调个人的自我修养,《本经》曰:“是故明于性者,天地不能胁也;审于符者,怪物不能惑也。故圣人者,由近而知远,而万殊为一。古之人同气于天地,与一世而优游。”[29]而董仲舒更强调的则是天之意志的强大。

与此类着眼于社会伦理政治的天人感应思想不同,早期道家天人感应思想中侧重于物质、能量的方面则被道家、医家运用于日常体道、养生实践中,为中国古代各种养生方术的建立提供了理论基础。这是天人感应神话注重于个人养性修身的第二种指向。《黄帝内经素问》载述的一种四时养生法就在兼顾天地与人两种生命有机系统的运行状态时,着重强调二者之间的协调同步。他们所谓的协调主要是指人体对天体的顺应,此即体现了道、医二家在养生学方面的天人合一思想。这种思想在《黄帝内经》中得到了系统的表达,《素问》曰:

春三月,此谓发陈。天地俱生,万物以荣。夜卧早起,广步于庭,被发缓形,以使志生,生而勿杀,予而勿夺,赏而勿罚,此春气之应,养生之道也。逆之则伤肝,夏为寒变,奉长者少。

夏三月,比为蕃秀。天地气交,万物华实,夜卧早起,无厌于日。使志无怒,使华英成秀,使气得泄,无厌于日。若所爱在外,此夏气之应,养长之道也。逆之则伤心,秋为咳,奉收者少,冬至重病。

秋三月,此谓容平,天气以急,地气以明,早卧早起,与鸡俱兴,使志安宁,以缓秋刑,收敛神气;使秋气平,无外其志,使肺气消,此秋气之应,养收之道也。逆之则伤肺,冬为飧泄,奉藏者少。

冬三月,此谓闭藏,水冰地坼,无扰乎阳。早卧晚起,必待日光,使志若伏匿,若有私意,若己有得,去寒就温,无泄皮肤,使气亟夺,此冬气之应,养藏之道。逆之则伤肾,春为痿厥,奉生者少。[30]

此所论人体小系统春之养生之道、夏之养长之道、秋之养收之道及冬之养藏之道都是依据大自然春生、夏长、秋收、冬藏等四时节律来制订,目的在于使人体小系统与天地大系统协调一致。《素问·阴阳应象大论》曰:“上古圣人,论理人形,列别藏府,端络经脉,会通六合,各从其经,气穴所发,各有名;溪谷属骨,皆有所起;分部逆从,各有条理;四时阴阳,尽有经纪;外内之应,皆有里。”[31]这又是通过人体与地理现象的比附来论证其结构;另外,对天人结构的这种类比还表现出精确化的特点。《黄帝内经·素问·三部九候论》以一至九等九数为天地构成的关键数目,认为人身与天地一样也体现了类似的数目结构。其曰:

天地之至数,始于一,终于九焉。一者天,二者地,三者人,因而三之,三三者九,以应九野。故人有三部,部有三候,以决死生,以处百病,以调虚实,而除邪疾。[32]

此段强调一至九的数目结构,对天人同构思想作了独特的诠释。《素问·八正神明论》:“月始生,则血气始精,卫气始行;月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚,卫气去,形独居。”[33]《灵枢·岁露》曰:“人与天地相参也,与日月相应也。故月满则海水西盛,人血气积,肌肉充,皮肤致,毛发坚,胰理郑,烟垢著,当是之时,虽遇贼风,其入浅不深。至其月郭空,则海水东盛,人气血虚,其卫气去,形独居,肌肉减,皮肤纵,膝理开,毛发残,焦理薄,烟垢落,当是之时,遇贼风,则其入深。”[34]这则是通过将日月盈仄作为人体变化的外在参照系来将人纳入到庞大的自然体系之中,从而为人体病理提供解释。此处所述人体之结构已涉及人体内部的胆、肺、肝、肾、心等脏器及人的取舍与喜怒等情感因素。从以上分析可以初步看出,从先秦以至于汉晋之际的博物志传统具有以下几个特点:

第一,中国传统博物志的一个核心是“化”而非“异”,强调的是宇宙万物内在相通、互相转化的关系。这种化,包含了万物之间的内在联系的直觉性把握。但这种以“化”为核心的认知模式与社会阶层逐渐形成,“名”“礼”的上升开始挤压这种直觉式的散漫思维,因而其并没有进入主流的意识形态系统。

第二,秦汉时代博物志传统的核心是天人感应,其在根本上没有摆脱以身体为中心的分类方式和思维模式,而这种以人为核心与西方近代以来所强调的物我二分,以人为主体、物为客体的认知体系有所不同。这种以人为中心、以身体为认知模型的思维方式,其实构成了中国式思维的重要特征,即整体性、注重变化与和谐,并且潜在地为“天人感应”“天人合一”的思想完成了材料积累和准备。

第三,博物志与经史传统的分路出现在先秦,完成于汉代。孔子在论述诗的社会功能时也曾经提出诗的认知和教化的功能,“多识夫鸟兽草木之名。”从《山海经》等开始的述异的传统在主流文化之外发展不绝,到了西晋的《博物志》时,这种思维方式已经自觉同经史子集的系统划清源流,最终汇入叙事传统之中。

主要参考文献:

1.刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版。

2.博尔赫斯:《博尔赫斯全集·小说卷》,王永年等译,浙江文艺出版社1999年版。

3.郭霭春:《黄帝内经》,天津科学技术出版社1999年版。

4.福柯:《词与物——人文科学考古学》,上海三联书店2001年版。

5.约翰·V·皮克斯通:《认识方式:一种新的科学技术和医学史》,上海科技教育出版社2008年版。

6.张华原著,祝鸿杰译注:《博物志新译》,上海大学出版社2010年版,前言部分。


[1]黄悦,北京语言大学比较文学与世界文学专业副教授,文学博士。

[2]约翰·V.皮克斯通:《认识方式:一种新的科学技术和医学史》,上海科技教育出版社2008年版,第10页。

[3]福柯:《词与物——人文科学考古学》,上海三联书店2001年版,第12页。

[4]福柯:《词与物——人文科学考古学》,上海三联书店2001年版,第12页。

[5]柯遵科:《博尔赫斯与科学史》,载《民主与科学》2011年第3期。

[6]《博物志新译》,张华著,祝鸿杰译注,上海大学出版社2010年版,前言部分。

[7]博尔赫斯:《博尔赫斯全集·小说卷》,王永年等译,浙江文艺出版社1999年版,第407页。

[8]博尔赫斯:《博尔赫斯文集·小说卷》,海南国际新闻出版中心1996年版,第134页。王永年译本将“百科全书”作“《永乐大典》”。

[9]参见姜攀《博尔赫斯的中国想象》,中南大学硕士学位论文,2011年。

[10]田松:《博物学:人类拯救灵魂的一条小路》,载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第33卷第6期,第51页。

[11]范发迪:《清代在华的博物学家:科学、帝国与文化遭遇》,袁剑译,中国人民大学出版社2011年版,第3—4页。

[12]作为一个描述性概念用以强调现代科学和帝国主义扩张之间可能的共生共谋关系。从思想史和文化史的角度反思西方博物学对中国文化传统的挑战与融合的具体分析,可以参见范发迪著的《清代在华的博物学家:科学、帝国与文化遭遇》(袁剑译,中国人民大学出版社2011年版)。其中对19世纪欧洲博物学在进入中国之初与中国传统思想/知识世界的“文化遭遇”的分析颇为深入,所反映出的恰恰是一种知识体系在异文化土壤中碰撞与融合的典型情景。

[13]关于中国“博物”概念和博物志这种文体的详细分析,参见彭兆荣《此“博物”抑或彼“博物”?这是一个问题!》一文,原文见《文化遗产》2009年第4期。

[14]庞朴:《中国文化十一讲》,中华书局2008年版。

[15]关于《山海经》特别是《海经》部分的博物志性质之论证,参见刘宗迪《怪物志、本草修辞学以及福柯的笑声》,载《古典的草根》,生活·读书·新知三联书店2010年版,第248—283页。

[16]司马迁:《史记》卷七十四,中华书局1982年版,第2344页。

[17]刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第191页。

[18]刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第191—192页。

[19]同上书,第520页。

[20]同上书,第554页。

[21]《吕氏春秋》,《诸子集成》(第六册),上海书店1991年版,第127页。

[22]《吕氏春秋》,《诸子集成》(第六册),上海书店1991年版,第92页。

[23]同上书,第127页。

[24]刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第81页。

[25]同上书,第82—84页。

[26]同上书,第194—195页。

[27]刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第664页。

[28]同上书,第84页。

[29]刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第249—250页。

[30]郭霭春:《黄帝内经》,天津科学技术出版社1999年版,第72页。

[31]郭霭春:《黄帝内经》,天津科学技术出版社1999年版,第83页。

[32]同上书,第87页。

[33]同上书,第121页。

[34]同上书,第23页。