文化圈层及社会时空与诺邓古村的宗教传承
孙浩然 毛梦
摘要：诺邓古村有着十分浓厚的宗教氛围。村中寺院庙宇等宗教建筑、神佛会期的集体活动、儒释道的思想观念，分别从物质、制度、精神三个层面，构建起特色鲜明的文化脉络。本文基于三层文化理论和社会时空理论的视角，梳理诺邓白族古村落的宗教文化，旨在按照“取其精华，去其糟粕”总体原则，在现代语境中实现传统文化的传承。
关键词：诺邓；宗教；文化圈层；社会时空
一 宗教的文化圈层
任何文化都可以分为物质、制度和精神三个层面，宗教文化也不例外。但是，我们却很少从这三个层面探讨宗教文化，更不用说这三个层次的宗教文化在社会情境中与诸如国家、政治、经济、民族等因素嵌构互动，形成烙印鲜明的宗教文化“圈层”。宗教与文化、宗教与社会也不是对抗性博弈的结构，而是相互借鉴融合的关系。
（一）宗教文化的物质圈层
在中国传统社会，尤其是帝国晚期的明、清两代，宗教的物质文化活动主要是围绕着寺庙而展开的。这里所谓的寺庙是佛寺、道观、孔庙、宗祠，以及弥散在民间的种种地方神灵庙宇的总称。“当我们审视地方志中的地图时，会发现除了衙署之外，标识最多、最醒目的就是本地的各个寺庙，这实际上表明了绘图者的某种认同，即对寺庙的重要性的判定。而对于广大的民众来说，寺庙则构成了他们的日常生活的组成部分。”[1]作为宗教场所，寺庙可以提供个人慰藉、组织仪式性活动；以庙会为核心的社会行动，更是提供了民众娱乐与消费的去处。这些或是属于宗教的物质文化，或与之有直接的联系。纵观历史，不难发现，作为以寺庙为核心的宗教物质文化，已然镶嵌在民众的日常生活之中，并在一定程度上构筑了传统中国的社会空间。
然而，正是因为寺庙与日常生活的高度贴合，对于寺庙的监管工作是必须的。在这个意义上，并不是所有的寺庙都会受到肯定。明清时期，帝国的统治者对掺有宗教意义的起义保持着高度警惕，通过敕封或取缔等一系列法令，对全国各种神灵进行调控，尤其是正与淫的划分，更是决定了一座寺庙可否继续存在。显然，这种道德划分以及国家行为是为了维护封建王朝的安定统治。但从白莲教起义到太平天国运动，历史反复告诫世人宗教的力量是不容小觑的，那些通过宗教手段达到掌控民心、煽动民心的事实是有着历史借鉴意义的。在倡导现代化的今天，宗教与政治的相互勾兑已成历史，宗教和谐——无论是宗教间的内部和谐，还是宗教与国家社会的外部和谐——是当今世界的主流理念。从文化上考量，宗教作为人类文明的“基因库”，其中的优质成分，是值得我们大力弘扬发展的。从20世纪80年代掀起的“传统的复兴”角度来看，首先被恢复的就是宗教场所——寺庙——尤其是“文革”期间破坏捣毁的寺庙，开始大量地重修重建，一方面得益于政策的调整，但更重要的还是中华民族“文化自觉”的内在动力在起作用。
寺庙作为宗教活动场所，同时也是培养宗教人士和保存宗教典籍的所在。当大量的寺庙成为物质文化遗产，那些阐述宗教仪轨、义理的作品（多为口头文学形式），甚至一些地域的庙会则成了非物质文化遗产，传统社会中的宗教制度文化和精神文化也开始走进大众的视野。但这也仅仅是初步工作。当异于现代文明的宗教文化再次进入社会的过程中，难免会产生冲突和碰撞。其中，尤其是制度的和精神的文化碰撞是隐蔽而剧烈的。如何消解现代性与传统的二元对立，如何协调异质文化间关系、大小传统，才是文化传承的真正工作。对于宗教而言，在物质、制度、精神三者之间，作为制度文化的基础、精神文化的载体，宗教的物质文化的继承工作就显得极为重要，我们不能随意放大其隐含的宗教制度、精神文化。另外，在宗教文化传承中，我们应改变单线进化论，不能将古代宗教文化视为落后，现代宗教文化视为先进，二者不必然如此，也不必然按照时间脉络演化。
（二）宗教文化的制度圈层
宗教制度并不仅仅限于组织宗教生活，对于少数民族的日常生活乃至政治生活也有非常重要的影响。云南文山壮族将职掌农业丰收的土地庙和村中龙树、议事机构“老人厅”紧密结合为一种宗教制度，每逢重要农事季节都要到土地庙献祭。我们虽然有时以一个统称，但内部仍有差异。与有权威的寨老，共同分享权力。有人统计过，某瑶族村近百年来所有头人中只有三个不是师公或道公，可见宗教权威与社区权威有时合二为一。在哈尼族社会中，宗教组织性的表现也很突出。哈尼族认为，村寨能否繁荣，主要看村民对寨神的态度，因此哈尼族在一生中负有的宗教义务并不比世俗义务少。每年的祭寨神“昂玛突”活动，都能调动全村所有成员的能量。村寨之间隔数年还要举行联合祭祀活动，主要防止天灾人祸（“哈达达”），防止偷盗行为（“灰勒勒”）。宗教祭祀消费的大量财物和家禽、家畜，都由村寨平均承担。如此，村寨成员可以清晰感觉到宗教的存在，感觉到集体的存在，相信村寨将平安无事。哈尼族的节日庆典大多带有宗教性质，至今仍在规范人神关系以及人际关系。[2]少数民族的宗教思想或者哲学仍有粗糙性，但是人与神的关系则是其思考的主题。在传统社会中，知识体系与权力体系、技术体系共同构成集体生活的主要支柱。掌握宗教知识体系的巫师祭司也是少数民族社会生活中的知识分子，与权力体系的载体头人、技术体系的载体工匠形成三位一体的稳定关系，这在哈尼族社会中表现突出。
（三）宗教文化的精神圈层
宗教的精神文化，同样对少数民族社会的哲学思想和其他精神生活方式影响深远。如彝族的毕摩认为，猴子将瘟疫传染给了人类。雷电与地气相交，会产生毒气或病魔，使人患上皮肤病。分布在滇西的彝族支系香堂人的神话传说更具体，森林大火之后孑遗了一对猴子，生下一对蚂蚱，救起了洪水中躲在葫芦里的一对人类小孩。另有一种说法是，宇宙经历的第一朝代是猴子，第二朝代是蚂蚱，第三朝代是人类。这样的宗教神话的知识体系构建了彝族人的世界观。这些虽然不是科学事实，但是已然隐隐约约感受到人类与类人猿之间的进化关系，具有科学的萌芽。
在上述这些例子中，我们从物质、制度、精神三大方面分别举例说明了宗教文化，以此表示云南少数民族宗教文化的特殊性。由于民族和文化的复合性、复杂性，不可能涵盖所有，面面俱到；而且对应着不同民族和文化，应有相应的文化解读和传承实践。另外，从方法论上，物质、制度、精神的界限并不明显（我们在上述的例子中已经看到了），某种程度上三者相互影响、相互作用，共同构建了一种具体的宗教文化。
二 宗教文化的社会时空
我们将从社会时空的角度梳理诺邓的宗教信仰，以寺庙作为论述的起点，把物质、制度、精神作为三种角度去理解诺邓古村的宗教文化，探讨古村独具特色的宗教文化。
（一）诺邓古村的宗教空间
从空间格局的角度来看，诺邓古村背倚满崇山峦，并以诺水作为界限。在山脊与小河之间，林林总总的建筑错落其间，总体呈现出“倚山傍水”之势。
村中的龙王庙位于诺山山脚，诺水附近，为村落的最低处。诺邓的龙王庙，以祭拜盐水龙王（卤龙王）为主，同时还配有东、西、南、北四方龙神，用以保佑全村的风调雨顺，这与全国其他的地方的龙王崇拜无二。不过，诺邓作为井盐的出产地，有着一套完备的井盐作业的民间技术知识，卤龙王的祭祀仪式，也是井盐的生产仪式，是这个知识体系中的重要环节。即通过宗教仪式，确保卤水在生产周期中的丰产。在传统社会，雨水是影响卤水咸淡最重要的自然物，因此诺邓人对于雨水的要求要比其他祭拜龙王的地方多，对于风水的掌控更显得精致。
在同侧的山顶，有着作为诺山的标志性建筑，是集儒、释、道三教的大型宗教建筑群，诺邓人称为“玉阁”。从生活区需步行20—30分钟的幽曲山路方可抵达，在这样的过程中，就已经充满了朝圣般的仪式感。其举行的活动，如佛教的观音会，为了确保庄稼的丰收一年需举办五次（诞生、出家、得道、保苗、保禾）；道教的斗会（南斗会、北斗会等），通过6天或9天的全村素斋完成洁净仪式；以及孔庙建成后的祭孔仪式——一度成为诺邓最大的宗教活动。种种迹象表明，玉阁的宗教仪式总是庄重严肃的，最具权威的，大规模且经过组织的，它出现于并把握着村落或个人最为重要的若干时刻，或在固定的周期中建构社会节奏，并在这样的仪式空间完成对日常生活的超越和升华。张海朝在谈到大理白族人的宗教观念时，提到三个等级，其中那些中国广受崇拜的佛道诸神，“都在正规的寺院或宫观接受拜祭，一般以超越村落范围的公共神的面目出现，最权威的礼拜地点无疑是在那些古老而名声显赫的庙宇中”。[3]而玉阁供奉祭拜佛教的释迦牟尼及大菩萨，道教的玉皇大帝及众天官，儒教的孔子及诸先贤。因此，诺邓玉阁不仅仅是地理空间上的最高处，也是宗教信仰的顶峰，供奉祭拜的均是三教最高的象征。
而在诺山的中间地带，分布着城隍庙、三崇庙、本主庙、财神庙等。这些寺庙与当地居民的生活区叠合在一起，并且囊括了大量的神灵，对应日常生活的方方面面。其中最为主要的便是本主信仰。本主诸神作为“保此方风调雨顺，佑斯地物阜年丰”，直接掌握当地生死祸福的一方守护神，与人们的日常生活关系最为紧密。诺邓人通过平日的祈福禳解和庙会活动，时时刻刻处在神灵的关照下。因此在当地知识精英黄金鼎的眼中，除了本主、三崇及其配神外，同样是保境安民的“城隍”、可以兴六畜的“金大老爷”、兴五谷的“谷神”、掌管生育的“三霄”、掌管财运的“黑虎玄坛赵公元帅”，甚至掌管文运的“魁星”与“文昌帝君”，都是本主神。[4]可见，诺邓的本主信仰吸收了大量的三教元素，不仅可以满足民众日常生活的基本需求和对福、禄、寿的期望，还能给“耕读传家”的诺邓提供文运与功名的关照。
综上所述，我们大致划分出了诺邓古村的宗教分布，即在诺山诺水之间，按照从低到高的次第结构，形成了龙王、本主、三教这样三大类。龙王代表了诺邓最为重要的井盐生产；本主诸神则是与诺邓人的日常生活关系最为紧密；而三教代表了诺邓的最高信仰，具有超越于日常生活的神圣性。因此我们把龙王及龙王庙所在的区域命名为“生产空间”，本主诸神辐射的范围命名为“生活空间”，儒、释、道的三教最高神祇所在的玉阁命名为“玉阁空间”。
（二）诺邓古村的宗教时间
诺邓古村历史上供奉过大大小小百余位神灵，现今，按照当地的《逐月神佛会期》，该表中依然有60余位可以辨认的神灵。这些神灵掌管着不同的领域，都有着属于自己的寺庙和固定的敬拜日期，在这样的以年为单位的轮回结构下，这些敬神活动从正月到腊月依次排列，分布于一年四季的不同时间，如同一张时间之网，牢牢地使诺邓人掌控着诺邓的时间，同时也构建了诺邓人的生活节奏。
我们发现，诺邓“六月初一至初六的南斗会”“九月初一至初九的北斗会”（另有从初一至初十一说），比其他会期持续时间都要长，尤其是北斗会，可谓是诺邓时间最长的教斋。在这段时间里，禁止屠宰牲畜、家家户户进行大扫除，个人要求食素、经忏，更严苛的还需禁欲。这种斋醮旨在到达净化全村的目的。在这样长时间的洁净仪式中，出现的玉皇、真武、三官等大量的道教神灵并未统计在内。
诺邓所拜的观音，其形象被描述为执拐携犬的男性长者，有着印度梵僧的诸多特征。诺邓曾先后在本村与其他村落的交界处建有5座观音庙，为此举办的观音会每年需5次，是同一个神灵但举办次数最多的庙会[5]，分别是“二月十九的诞生日”“三月十八的出家日”“六月十九的得道日”“二月初八的保苗会”“八月十五的保禾会”。这5例庙会显然与传统农业的生产周期有着对应，是中国特有的二十四节气与佛教文化融合的结果。因此我们把观音会算作1例，也放在了岁时仪式当中。灶君（灶王）在会期中出现的次数也较多。有“八月初三的灶君诞”，也有“腊月二十四至二十六的迎送灶神”。但我们把前者归到神灵诞辰一类，后者则放进天官巡行类当中。
另外，位于诺邓古村边界的寺庙大都已经消失。保存至今的——如供奉弥勒佛的弥勒寺、供奉迦叶佛的古岭寺等寥寥几座佛寺——也显得破败不堪。但就是这样，每年的庙会也会在寺庙（或附近区域）举行。通过周期性地举行庙会，诺邓人通过巡境，“不断界定与强化村落的界限”[6]，并在这种集体活动中获得仪式情感，形成或加深身份归属感和认同感。
诺邓古村保留了一部分原始宗教，最典型的例子就是诺邓的“亥之”。“亥之”为白语，意为“天子”。在诺邓历史中，曾有专门供奉“亥之”的天子庙，曾是诺邓最主要的神灵之一。相传乾隆年间的进士黄绍魁拆除了天子庙，并将神像抛入箐沟，这条箐沟也因此得名天子箐。这个故事反映了当时诺邓试图清除巫觋文化的努力。作为进士的黄绍魁，是以儒家为代表的汉文化的象征，而天子庙则代表了根深蒂固的原始宗教信仰。对于当时的诺邓而言，黄绍魁的一系列举动就是一场宗教改革。但是，“亥之”仍然顽强地借中元节保存了下来，至今依然有个别老人会在农历七月半那天去天子箐烧黄纸。他们知道那是“天子”所在的地方，而知道“亥之”的人却很少。因此，某种程度上，原始宗教的祭拜形式延续了下来，信仰内容却被遗忘。
三 宗教文化的现代传承
在现代社会情境中，如何构建少数民族宗教文化的传承体系，如何从理论上进行整体阐释，这是一个具有挑战性的议题。“取其精华，去其糟粕”固然是整体原则，但我们首先要学会判断什么是精华，什么是糟粕。这就涉及评价的标准问题。西人有言，“一个人的佳肴常为另一人的毒药”，国人也说，“公说公有理，婆说婆有理”，联想到庄子“此亦一是非，彼亦一是非”的感叹，建立一个巨细无遗的标准体系确实具有难度。我们不能仅凭一个方面的判断，因为宗教在历史上与神权专制、封建迷信相结合而将之彻底否定；或者因为宗教具有净化道德、慰藉人心、保护生态等作用而将之无限扩大，这两种倾向都是不科学的。宗教文化的传承不等于全面继承。继，更侧重于保守，倾向于在被动接受的情况下全盘保留；传，更侧重于创新，在充分发挥主体能动性的情况下有所扬弃。传承并非述而不作，是寓作于述；是接着讲，而不是照着讲。没有经过现代化提升改造的民族宗教文化，会留有不科学、不合理的内容。经过现代化的大浪淘沙，民族宗教文化最精粹的内容同样可以保留。
云南作为中国少数民族的聚集地，由于地理与历史的特殊性，在各族人民长期生活生产的实践中，形成了极具特色的宗教文化。在宗教的物质文化方面，如云南傣族在赕佛时用竹子、纸扎糊的纸偶，如大象、白马、白羊以及公主、王子等纸偶，都是非常精美的工艺品。其中蕴含的艺术价值，已经升华了狭义的宗教范畴，脱胎为一种具有文化价值的商品。当然，宗教文化中的特有的神圣性并非荡然无存。傈僳族、景颇族等少数民族男子随身佩带的长刀，是男子汉气质的重要象征和装饰物品，在日常生活中也是须臾不可离，在其宗教生活中也是重要占卜工具。一般根据占卜时刀身站立与否、刀刃向背情况等判断吉凶。景颇族目瑙纵歌仪式的精神象征图腾柱中央也供奉长刀，景颇族还形成独特的长刀舞，凝缩其历史上生产、生活、宗教、战争中可歌可泣的史诗般历史。再比如，宁蒗彝族认为“山顶红豆杉永不变，洪水泛滥冲不倒，火山爆发压不死，它是永恒的”[7]。所以最初要用红豆杉做毕摩的法器，但是现在红豆杉已属濒危植物，只能用其他树种代替。可见，宗教物质文化的载体虽然改变，但其蕴含的特殊文化内涵和神圣作用并未改变。
摩尔根说：“近代文明对人类全部知识的贡献很大，它光辉灿烂，一日千里。但是，其伟大程度却远远不能使古代文明暗淡无光，并使它沦为不甚重要的地位。”[8]宗教是人类文明进程的产物，虽然在现代社会中已经碎片化，但远没有断裂。宗教文化以信仰为中心，围绕着信仰，产生了大量文化副产品，而这些副产品后来大都脱离宗教文化领域而独立，成为文化艺术的重要形式，如歌曲、舞蹈、文学、艺术等，其中既可以为世俗所利用，也可以为宗教所利用，至今仍在传承。中国少数民族或多或少都有异于汉族的宗教文化，而在文化同质化的现象下，有些已经衰落甚至消亡。秉持百花齐放的文化原则，以及和而不同、求同存异的时代观念，我们认为，现在是培育少数民族的宗教文化自觉、培养少数民族宗教文化人才、将少数民族宗教文化视为一种有价值、可传承、应发展的文化体系的时候了。
（孙浩然：云南民族大学人文学院教授 毛梦：云南民族大学人文学院硕士研究生）
[1] 赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第67—68页。
[2] 白玉宝、王学慧：《哈尼族的天道人生与文化源流》，云南民族出版社1998年版，第272页。
[3] 张海超：《空间视角下的白族本主庙与村庄的宗教生活》，《云南社会科学》2011年第4期。
[4] 黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社2004年版，第137—140页。
[5] 黄金鼎、李文笔：《千年白族村——诺邓》，云南民族出版社2004年版，第164页。
[6] ［法］劳格文、［英］科大卫：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，社会科学文献出版社2014年版，第10、151页；［英］王思福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社2009年版，第291—292页。
[7] 苏学文等译注：《彝族颂毕祖经通释》，云南民族出版社2006年版，第3页。
[8] ［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆1977年版，第29页。