第二节 图像构成

目前已知的35件七宝台石刻中，流传海外的25件（日本21件、美国4件），陕西西安宝庆寺塔上镶嵌6件，西安碑林博物馆1件（残件），陕西师范附小发现残片1件，宝庆寺塔下上部残片1件，1件未详。详细统计如表1—1所示。

表1—1 七宝台石刻中的图像构成

上表中，是目前已知的唐代光宅寺七宝台的35件石刻造像，其图像特征并不复杂，共有五类：第一类为十一面观音7件，第二类为阿弥陀佛三尊8件，第三类为弥勒佛三尊7件，第四类为释迦佛三尊、五尊共5件，第五类为药师佛4件。下面就每个类别的图像来源、特征以及信仰等内容展开论述。

 

一、十一面观音信仰和图像

编号17均为单体的十一面观音立像，拱形龛内每位十一面菩萨面容端秀，柳眉凤目；体形呈窈窕体态以及拥有优美的身段；上身袒裸，下身着裙，有裙腰与斜向胸巾，帔帛在后腰部位环绕一周，经双臂垂向身体两侧；菩萨足下踏圆形仰莲台。内侧手臂上扬手持杨柳，或是手持净瓶，外侧手臂自然下垂手持净瓶或提帛。

每位菩萨的头部后面为素面头光，其耳下垂，颈项胸前、臂间、腕上均有璎珞或环钏为饰。头光两侧飘舞二飞天。观音发型不显，头顶上为10个菩萨面，由下而上共3层，各为5、4、1个面，表情一致。编号1的十一面观音像右侧狭窄边框上刻有七宝台的督造者德感的题名（图1—4），可知这一批十一面观音立像雕刻的完成，或是七宝台竣工时间为“……长安三年（703年）九月十五日”。编号2的观音立像右手臂弯曲上举的手握有一枚印章，刻有“灭罪”二字（图1—5）。

严格地讲，十一面观音属于密教系统，六观音之一。但在武周时期，十一面观音的密教属性还不是很强烈，尚处于变化观音阶段11。而变化观音中又以十一面观音的经典和造像出现最早，说明了民众对十一面观音信仰的高度要求。关于十一面观音，有学者提出与法华经观音普门品有关，并依据梵文本的普门品，推测十一面观世音的脸是朝向各方面（普听一切众生的疾苦）的佛，即面向十方法界众生，加上原来的脸，所以是十一面12。还有学者依据观音经典判断十一面观音的三种表情的慈悲与嗔怒的组合来判断，可能源自印度湿婆（六自在天）的三面造型13。

有关十一面观音汉译经典有四部。最早的十一面观音的汉译本是北周保定四年（564年）武帝时耶舍崛多、阇那崛多共译的《佛说十一面观世音神咒经》。时隔80年到了唐高宗永徽四年（653年），中印度三藏阿地瞿多译，在长安城西怀德坊慧日寺从《金刚大道场经》中摘取法本翻译而成十二卷的《佛说陀罗尼集经》，其中卷四为《十一面观世音神咒经》，这是《十一面观世音神咒经》第二个汉译本。14唐高宗显庆元年（656年）玄奘三藏译的《十一面神咒心经》实是耶舍崛多译本的再译。15除此之外，还有第四个译本，即天宝年间不空译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》共三卷，其中上卷与耶舍崛多及玄奘本同，中卷则多出了许多“密咒”和“法印”。然而，这些纯密修行仪轨，是耶舍和玄奘的译本所没有出现的。经过比对，七宝台的十一面观音像立像与玄奘三藏译的《十一面神咒心经》，以及玄奘弟子慧沼的《十一面神咒心经义疏》有一定的联系。

慧沼于龙朔二年（662年）出家，师从窥基。《宋高僧传》称慧沼：“自奘三藏到京，恒窥壸奥。”16由于慧沼注疏本依据玄奘的译本，年代接近，应最能代表当时僧团及民众对十一面观音信仰潮流。

《十一面神咒心经义疏》首先解释了十一面观音变化的功能，如十二因缘、十二观面等，并示现十二面对治十二因缘，救度众生脱离轮回的过程。它并认为观音十一面中，前、左、右三个方向各有三面，表情分别为慈、恶与狗牙面，这三种不同表情对治善、恶、净三类众生，背后的大笑面对治杂秽众生。而顶上则是修行大乘佛道为众生说法的佛面。十一面是方便面，本体当面才是真实面。真实面之外的十一面部是为了感应不同阶层的众生而方便化现。

慧沼在《十一面神咒心经义疏》中，强调十一面观音菩萨是已成佛菩萨，是法身大士。未来将补阿弥陀佛之佛位。十一面观音的行法为菩萨大行，所说神咒为秘密之事，“是神咒秘密变异之义，似有心神随人所念得成就”17。也就是说，只要念诵十—面观音神咒，随人所念，便可得成就各种不同的愿求。慧沼在《义疏》还引用《法华经》、《华严经》等大乘经典，认为同样是观世音菩萨行法，《观世音三昧经》是寂静行，而《神咒心经》则是动转行，比禅坐更快速见功效，适合末法时期，只要依经操作定会有收益。

慧沼总结修持十一面观音行法的利益，除了一般的消灾灭罪之外，还有八个重要利益。其中值得关注的是第四、第五，是攸关君王的佛法修持与国家的安危及风调雨顺。第四为祛除他方怨敌，令怨敌不近；第五是消除国灾。国家的灾难往往与君王的贤能与否相关，若君主能诚心修持四因缘18，国家丰乐。总之，慧沼是将修持十一面观音的功德与转轮王思想以及国家的利益联结在一起。说到维护国家利益，高宗武后时期，受国家恩惠的僧团经常设坛为国祈福或是重新翻译具有灵验威力的经典，如《金光明经》、《不空羂索神变真言经》和上述的《十一面观音神咒心经》等。其中值得一提的是，武周万岁通天二年（697年）契丹来犯中国，当战事即将失利的时候，华严三祖法藏大师（643~712年），奉武后之命设立坛场，将华严的观法和密教的仪轨相互结合，数日后，敌兵目睹唐军拥有无数天兵神王，或见十一面观音像凌空而来，遂不战而逃。武则天大喜，遂改年号为神功元年19。

在实际的与七宝台十一面观音相似的造像中，流失海外的较多，有美国克利夫兰艺术博物馆收藏的两件十一面观音像，还有奈良国立博物馆现藏的十一面观音像，以及东京国立博物馆藏木造十一面观音像等。这些造像共同的特征基本上没有出现三种具有密教特征的表情变化，依然保持着7世纪以来的端庄慈祥，或手持净瓶杨柳，具有无量智慧和神通的观世音菩萨。

 

二、西方净土的阿弥陀佛

编号8~15为阿弥陀佛三尊8件。其中，有长安三年的题记4件，功德主分别为王璿、韦均、高延贵和李承嗣四位官吏，除了韦均之外，其他三人造像记中均明确提出所造像为阿弥陀佛（图1—6）。这4件阿弥陀佛像的共同特征是主像螺髻，面相饱满，外着斜披袒右的大衣，内穿袒右僧祗支，左手有的抚膝，有的置于腹前，右手均为施无畏印，结跏趺坐于莲台或束腰须弥座上；佛身后有素面头光浮雕形式头光、身光。主像顶部设置宝树或是莲花伞盖。二胁侍菩萨像，都具有丰满窈窕的体态以及优美的身段；二菩萨胯部向主像一侧扭动，上身袒裸，下身着裙，有裙腰与斜向胸巾，帔帛在双膝部位环绕一周，然后经双臂处垂向身体两侧；二菩萨足下踏圆形仰莲台。内侧手臂上扬手持杨柳，或是持净瓶，外侧手臂自然下垂手持净瓶或提帛。

判断另外4件石刻为阿弥陀佛三尊，是依据其他四件身份明确阿弥陀佛三尊的图像特征比定的，诸如双领通肩大衣，内穿袒右僧祗支，更为主要的是右手均为施无畏印（图1—7）。这是七宝台石刻中除了七尊十一面观音以外，判断弥陀佛三尊的主要特征。

阿弥陀佛为西方极乐净土的主人公，由于具有无限的光明和寿命属性，也称无量光佛、无量寿佛。西方极乐净土，源于印度人理想世界的理念，并吸取各种理想净土要素而形成的。净土，也称极乐，有用“安乐”或“安养”的含义（图1—8）。净土思想何时形成于印度，缺乏具体的记载，很难有一个明确的答案。杨白衣在他的《净土探源》中指出，西方极乐净土的原始构成与印度教和婆罗门教有密切的联系。例如，法藏在《无量寿经》中第二十六愿的梵文原典的意思是：“想得到那罗延神一样的力量。”那罗延神是毗纽天神的别名20（图1—9）；还有，往生西方极乐净土的人，都希望拥有他化自在天一样的神通力21。可见，婆罗门教和印度教的诸天观念对于佛教西方极乐净土原始构成起了很大作用。根据《无量寿经》记载，法藏比丘的师父世自在王佛，是印度教湿婆神的别名。可见，西方净土在形成初期和构成与印度教之间有着很大的联系22。净土思想虽可溯源至佛陀时代，不过其经典的具体成立，则在大乘佛教的初期。深福认为是在《华严经》、《法华经》之后23。

公元2世纪，是西方净土经典开始汉译时期。从汉译的佛教经典看，已经开始涉及西方净土思想，现存汉译大乘经论中，记载阿弥陀佛及西方净土的有200余部，约占大乘经论的1/3。专门论述阿弥陀佛信仰的最早经典有东汉的《阿弥陀佛偈》，其内容较完整但十分简略。东汉以后，阿弥陀经典译本增多，其中最有影响的为“净土三经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《无量寿经论》。这三部经汉译本的出现，标志着西方净土信仰传入中国。

阿弥陀三尊，指阿弥陀佛以观音菩萨、大势至菩萨为胁侍形成的西方三圣组合，是西方净土信仰的终极表现形式。它伴随着佛教信仰的变化三尊组合诉求的信仰内涵也有所不同，如早期流行的弥勒信仰的弥勒三尊，到了北周流行的西方净土信仰的阿弥陀三尊，唐代以后流行的华严三圣、药师三尊等。一佛二菩萨三组合是佛教的象征，也是菩萨和佛之间关系的具体表现，即通过漫长菩萨修行的因位，最终体现成等正觉的佛果位。阿弥陀三尊是北周以来西方净土信仰的具体表现。例如《无量寿经》云：“法藏菩萨。今已成佛现在西方。去此十万亿剎。其佛世界名曰安乐。”24阿弥陀佛身旁的两位胁侍菩萨，《无量寿经》卷下云：“彼国菩萨。皆当究竟一生补处。除其本愿。为众生故。以弘誓功德而自庄严。普欲度脱一切众生。阿难。彼佛国中。诸声闻众身光一寻。菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一。威神光明。普照三千大千世界。……一名观世音。二名大势至。”25《观无量寿经》云：“无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”26

根据《无量寿经》记载，阿弥陀佛由过去久远不断积聚功德，而于距今十劫之前，愿行圆满，成阿弥陀佛，在离此十万亿佛土的西方，报得极乐净土。迄今仍在彼土说法，即正在西方极乐净土说法，能接引念佛人往生西方净土，故又称接引佛。阿弥陀三尊像通常以观音菩萨和大势至菩萨为其胁侍，而与此二尊并称为西方三圣（图1—10）。阿弥陀三尊的表现形式可能与印度教的一体三神的观念有关27。如《摩诃波罗多》中昆纽笯与湿婆代表了最高神的两个境界一样28。佛教借用了这种观念，以观音和大势至代表了佛的智慧与慈悲。

三、未来弥勒佛

编号为16~22是弥勒佛三尊像，共有7件。其中两件有长安三年（703年）萧元眘、姚元之等官僚的题记，一件有长安四年的题记。其中造像题记明确提出所造像为弥勒佛（图1—11）。判断其余四件为弥勒佛的理由，是比同图像明确的弥勒佛而得出的，诸如共同的特征是主像为倚坐，右手行施无畏印，左手或禅定或置于左膝上。双足各踩一小莲台，两侧各配一蹲狮（图1—12）。

最早记载弥勒的经典见于《长阿含经》。在《长阿含经》卷一的《转轮圣王修行经》中，佛陀提及未来佛之事，并云弥勒佛将有“无数千万”弟子29。弥勒事迹较完整的描述出现于《增壹阿含经》卷十九，云弥勒是向释尊请法的菩萨，问及修行菩萨六度所应遵循的方法30。同书卷二十三、二十四载释迦佛预言弥勒成佛，说法度众。其大意为，弥勒命终后将上生兜率天，修菩萨行，约56亿万年后下生世间。弥勒降生地称鸡头，国名镶怯，其时天下大治，无有窃贼之患，亦无刀兵之灾，人人恭敬和顺。处处珍花异萆，年年五谷丰登，无有饥馑。弥勒托生一大婆罗门家，成年后出家修道，历经与释迦牟尼相仿的修行过程，于“金刚庄严道场龙华菩提树下”成佛。证得菩提后，率弟子至耆阁崛山唤醒正入定中的大迦叶，从受释迦牟尼佛所传之僧伽黎（袈裟一种），以证弥勒乃释迦法统之继承者。于华林园龙华树下先后举行三次说法盛会，度数十亿人，此即著名“龙华三会”31（图1—13）。可见，弥勒在经典出现之始就具有未来佛的性格。而弥勒信仰的内涵为二：弥勒由凡夫修成菩萨位，居兜率天宫为众说法的上生信仰；弥勒菩萨从兜率天宫下尘阎浮提，龙华树下悟道，行三次说法盛会度众的下生信仰。经典传译的影响在佛教图像志的表现上为上生的弥勒菩萨和下生的弥勒佛像。

上生信仰的汉译经典是刘宋沮渠京声译《观弥勒菩萨上生兜率天经》，主要是说弥勒菩萨在兜率天宫为众说法及兜率净土的殊胜。基本内容是：弥勒为一婆罗门子，出家为释迦牟尼佛的弟子，先佛入灭，上生兜率天宫，以待机菩萨身份在兜率天宫住了56亿万年后，下生此土，于龙华树下成道。《弥勒上生经》云：如是等众生若净诸业六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒。亦随弥勒下阎浮提，第一闻法于未来世32。

信仰弥勒上生主要是期望命终后往生兜率天，与弥勒同会兜率净土，听闻弥勒说法，后随弥勒一同下生已是净土的娑婆世界。上生信仰盛行于北朝，图像表现上以菩萨装交脚像居多（图1—14）。

下生信仰主要描述弥勒下生人间成佛，三会说法，广度群生，圣王治世和人间净土的美好，主要依据的经典是《佛说弥勒下生经》、《弥勒大成佛经》和《弥勒下生成佛经》33。基本思想是：弥勒降生时的世界已是净土，地平如镜，处处奇景，雨泽随时，稼禾滋茂，五谷丰登，一种七收，树上生衣，各取所需。人寿84000岁，女人500岁乃出嫁等。其时转轮圣王治世，以佛教治国。可见，弥勒既是佛又是菩萨。这是因为弥勒得到释迦佛的“授记”，未来将下世成佛，故俗称未来弥勒佛（图1—15）

所有的佛经中都没有弥勒形象的记载，但在常见的弥勒造像中，弥勒形象有立像、结跏趺坐像、交脚像、倚坐像，甚至还有禅定的弥勒坐像。而倚坐像中，既有弥勒像、释迦像，又有阿弥陀像、优填王像和药师佛等，因此以坐姿来判定图像身份是需要谨慎的。根据目前的研究，倚坐像并非源于中国，而是产生于印度和中亚34。如犍陀罗雕刻艺术中，就有倚坐的国王像、神像，以及如来像等35。此外，印度的阿旃陀、埃罗拉等石窟寺中同样有如来倚坐形式的雕刻。这种倚坐像，在古埃及和古希腊雕刻上也曾出现，而受希腊、罗马文化影响的印度地区最早出现于公元前2世纪安息时期的钱币上，多用于表现神祇，尤其是古希腊罗马的诸神（图1—16），显然倚坐像是一种西方的造像传统36。

传入中国，在隋代以前，倚坐和交脚是弥勒的主要特征。交脚像多为上生像，多以菩萨像出现流行于北魏37（图1—17）。倚坐像多为下生像，常以佛像出现，至唐代相对固定。如龙门石窟最早的倚坐像见于古阳洞主像佛座北侧小龛中，以及火烧洞北壁的二铺；纪年最早的有破洞两壁贞观十一年（637年）道国王母刘太妃造弥勒像龛，和宾阳洞有麟德二年（665年）王玄策造弥勒像题铭，之后的倚坐像成为唐代弥勒佛之固定形象。长安法海寺寺主惠简于咸亨四年（673年）为武则天在龙门西山镌刻弥勒佛一铺。宾阳南洞、惠简洞及万佛洞中的唐代倚坐像均有题记（图1—18），说明倚坐的弥勒像是唐代造像的定式。

未来弥勒佛旨在表现从过去积累到现在，以及未来成就的时间观念。强调值遇弥勒，闻法决疑，末法之世，弥勒信仰盛行的原因在于信众希冀弥勒出世的美好世界，与得以亲闻妙法，体法悟道。弥勒属未来佛，释迦授记弥勒将来下生阎浮提成佛，尽管时间遥远，但如经典所说的，只要信众一心禅思或礼拜供养弥勒，即可生于兜率天上，值遇弥勒，亦得随弥勒下生阎浮提最先闻法即可悟道。

 

四、娑婆世界释迦佛

编号23~28主像为释迦佛，共为6件。其中，5件释迦佛三尊；1件一佛二弟子二菩萨五尊像。5件释迦佛三尊和1件释迦佛五尊像中均无铭文。这6件石刻造像的主像图像特点为一律结跏趺坐，偏袒右肩，右手臂饰有臂钏，右手向下触及宝座行降魔印，左手置于腹前行禅定印。6件释迦像中，编号24、25的主像头戴宝冠（图1—19）。编号28的为一佛二弟子二菩萨，也是七宝台目前现有35件石刻中唯一的五尊像（图1—20）。编号27的在陕西师范附小发现的释迦三尊像，主像结跏趺坐，偏袒右肩，行转法轮印，可惜这件石刻主像头部毁损，无法知道原来是否饰有头冠，故归类于释迦像。编号24、25两件主像头戴冠说明主像有身为法身毗卢遮那佛的可能性，其余4件推测为释迦三尊和释迦五尊像。

法身毗卢遮那佛，究竟是怎样的佛？和释迦佛又有什么样的联系？毗卢遮那，意为照耀，是光明遍照的意思38，唐实叉那陀译《八十华严》采用此译名。但东晋佛陀跋陀罗译出的《六十华严》，则译为卢舍那39。如唐实叉难陀译《八十华严》卷八云：“至此世界，名‘娑婆’，以金刚庄严为际，依种种色风轮所持莲华网住；状如虚空，以普圆满天宫殿庄严虚空云而覆其上，十三佛刹微尘数世界周匝围绕，其佛即是毗卢遮那如来世尊。”40毗卢遮那佛是娑婆世界的佛，亦即是释迦牟尼佛41。又如唐实叉难陀《八十华严》卷七十五云：“佛子！于汝意云何，彼时太子得轮王位供养佛者，岂异人乎？今释迦牟尼佛是也。”42

唐般若另译《大方广佛华严经》四十卷本中，此段译为“今世尊毗卢遮那如来是也”，可说明梵文《华严经》本中，毗卢遮那如来与释迦牟尼佛是可互换使用的。嘉祥吉藏大师在《华严游意》中也说明，卢舍那佛即是释迦牟尼佛的称号43。可见，毗卢遮那、卢舍那都是作为释迦佛在名称上互换使用的。

什么是法身？东晋佛驮跋陀罗的译本《华严经》中，卢舍那佛以法身的身份取代释迦牟尼佛的地位，使佛教教理神格化。法身成了一种永恒的普遍的存在，不可名状，不可思议，自然也就坚不可摧。卢舍那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的供养膜拜；同时，他也给自己的信仰者以智慧和觉悟，包括诸种神通，引导众生进入“方便清净道”，走上成佛之路（图1—21）。他的“相好庄严”的“清净色身”，他的“随众生器而开化”的“化身”，共同构成了毗卢遮那佛具有的化身和报身佛的一面。使本来深奥难懂的“法身”被通俗化了，需要费尽心力领会的玄妙佛理，变成了人们日常不假思索即可敬奉的形象化实体。

按照《华严经》的描述，卢舍那佛是唯一的如来，十方三世诸佛都汇集他的周围，成了他的化身。诸佛、菩萨乃至诸善知识所表现出来的一切功德和智慧，包括他们所说的佛法，都是卢舍那法身佛的神力赋予的结果。也就是说，卢舍那法身佛本来没有特定的可视形象，但他具有普现十方三世诸佛的功能。七宝台上汇集卢舍那佛身边的释迦佛、阿弥陀佛、弥勒佛和药师佛，实际就是毗卢遮那佛为了拯救众生的一种智慧的权巧方便的十方三世诸佛。这些神通变化境界的构想，表明卢舍那佛有着拯救众生的无限能力。如佛驮跋陀罗译的六十《华严经》卷三的卢舍那佛品第二之二云：“过去未来现在劫，一切十方诸世界。于无量劫净庄严，一一佛刹皆悉见。”44

过去、现在、未来三世及十方世界皆在卢舍那的华藏世界中出现，因此，卢舍那的法身遍及十方三世。法身不仅周遍十方法界，也超越过去、现在、未来，以佛愿力，一念之中就可以显现无量身。卢舍那法身佛造像中大致分为两类，一类为身上刻画五趣、六道为拯救大众45，或手持日月而象征无限光明并具有种种神通能量的法身佛。例如，敦煌壁画中的卢舍那法界图，形式多为单体，题材内容基本上是卢舍那佛身上描绘三界六道，以及手持日月象征无限光明等法界图像46；青州龙兴寺出土的一批单体站立的卢舍那法界人中像，佛身上的题材内容，同样是日月、六道轮回场面47（图1—22）。此外，美国弗利尔美术馆馆藏的一尊隋代至初唐的石造卢舍那佛法界人中立像，头手已毁。贴身大衣上的图像分为九层。胸前正面第一层代表天界，第二层阿修罗道，第三至第六层表示人间世，第八、九两层则做饿鬼和地狱道。在卢舍那佛的身上描绘法界诸相，旨在阐明毗卢遮那佛除了具有光明普照的显示功能外，在毗卢遮那的法身中，法界诸像无一不现的道理。

另一类为象征十方三世的卢舍那法身佛。例如，北朝晚期在河南安阳一带则出现了以卢舍那佛、阿弥陀佛与弥勒佛组成的象征十方三世佛造像。北齐小南海石窟中洞的窟门左侧刻有卢舍那佛惠无寻，诸吉祥中最无上，彼佛曾来入此室，是故此地最吉祥。

隋代的大住圣窟则是三壁主像皆坐佛，头光上分别刻写“卢舍那佛”、“阿弥陀佛”和“弥勒佛”。外壁刻有开窟题记：“大隋开皇九年己酉岁敬造窟用功一千六百廿四像世尊用功九百卢舍那世尊一龛阿弥陀世尊一龛弥勒世尊一龛三十五佛世尊三十五龛七佛世尊七龛传法圣大法师廿四人。”

根据以上例子，不难看出以卢舍那佛与阿弥陀佛、弥勒佛作为石窟主体造像组合，是表现卢舍那法身十方三世的境界，而弥陀净土与弥勒净土便代表卢舍那法身所化现之十方三世清净法界。

编号24、25为头戴宝冠的毗卢遮那佛三尊，结合其他三尊像的图像关系，似乎看不到任何秘密的迹象48，也没有诸如“坛”，或方或圆的曼荼罗图像构成。因此，也就不能单纯地认定七宝台戴冠毗卢遮那佛三尊就是密教的大日如来。如四十华严中同样有戴冠的毗卢遮那佛的描述。唐代于阗三藏提云般若译《入不思议解脱境界普贤行愿品》云：“尔时毗卢遮那如来。（中略）光明遍照一切世间摩尼宝王大莲华藏师子之座。诸菩萨众。各于其上。结跏趺坐。冠以普焰光明摩尼宝冠。以无能胜光明真珠网。罗覆其身。”49

因此，七宝台的毗卢遮那法身不是在诉求表现形式，由于佛舍利的关系，旨在强调毗卢遮那法身佛超越时空的普遍意义，即毗卢遮那佛不但具有在六道轮回中拯救大众的功能和职责，而且其法身还有显现过去、现在、未来三世及十方世界的功能。

 

五、药师琉璃光佛

编号29~32推测为药师琉璃光佛三尊像4件，均无铭文。在大的图像特征上和其他三尊并无太大的区别。有学者认为是装饰佛三尊，实际则不然。值得注意的是，这4件三尊像的主像身后均有一幅悬挂下来的帏帘（图1—23）。经过和敦煌壁画中的药师佛，以及西安大雁塔底层四面门楣的北面门楣的线刻药师佛图像进行比对，发现作为药师佛身后都有一幅悬挂下来的帏帘。因此，笔者认为七宝台石刻中的4件三尊有药师琉璃光佛的可能性。那药师佛三尊在七宝台中扮演着怎样的角色？

药师佛的全称是“药师琉璃光如来”，是东方净琉璃世界的教主。所谓“药师”，即今日之医生。鸠摩罗什译《大智度论》卷四云：“多病人，应有多药师。”50佛教对药师佛的解释是：“药师者，是譬名，药师随病设药，能令除灭一切病痛，此佛亦尔，以世、出世二种妙药灭除众生心身病，故言药师。”“拔除生死之病，故名药师。照度三有之暗，称琉璃光。”51

药师世界也是一种净土。达摩笈多译《药师经》对药师世界的描绘是：药师琉璃光如来所有诸愿及彼佛土功德庄严，乃至躬劫说不可尽。彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声。琉璃为地，城阙、垣墙、门窗、堂阁、柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七实成，如极乐国。即药师佛土“皆七宝成，如极乐国”，即我们称药师世界为药师净土的一个原因（图1—24）。药师信仰流行于唐代，但药师佛产生的具体情况以及图像学上的源流，仍有许多不明点，如印度犍陀罗地区大量的佛教造像中，没有发现药师佛形象，1931年斯坦因在吉尔吉特发现的5部共41页写于桦树皮上的笈多文字佛经中，有四页是《药师经》写本52。日本学者百桥明穗在《敦煌药师经变与日本的药师如来像》一文，则认为吉尔吉特发现的梵语《药师经》写本，但仍不能断定该经就产生于印度，目前只能推测是否产生于西域53。木村泰贤在《本愿思想的开展及其道德的、文化的、宗教的意义》一文中，通过对佛教本愿思想的考察，认为从本愿角度考虑，药师佛是东方欢喜国阿佛的变体54。1959年，A1exander Soperd的《中国早期佛教艺术的文献资料》中在讨论药王菩萨和药师菩萨时，指出药师如来由药王菩萨演化而来，受到了中东伊朗和地中海地区医神（Dioscuri）信仰的影响55。1989年，李玉珉在《敦煌药师经变》一文中指出：在我国西行求法高僧的行记中，从未看到有关印度药师佛的记载。就是印度早期的考古发掘里，亦不曾发现药师佛像，甚至于晚期的印度佛教图像典籍也很少谈及药师佛。这些现象显示药师佛信仰在印度并未受到重视。因此，有些学者指出，药师信仰可能源自印度的西北边境或中亚56。所以，药师信仰起源的讨论，尽管还有许多工作要做，但有一点似乎可以肯定，药师信仰出现得较晚，为大乘佛教的产物。

《药师经》汉译本的传译，目前一般认为前后五译，四存一佚57。现存四译本的内容基本相同，系同本异译。围绕东方净琉璃净土药师佛叙述。唯义净本相对详细，对东方七佛一一描述。其他译本只叙述东方七佛中最远的净琉璃净土药师佛。《药师经》的注疏约有八部，但几乎都没能流传下来。

考察《药师经》的基本内容，我们看到，药师信仰具有浓厚的现实意义，西方净土信仰注重往生，希望往生西方极乐净土，在那里的太平世界得到一种安乐。而药师佛从菩萨成佛后，实现他过去为菩萨时所发的十二大愿58，目的是救度众生现实的苦难。《药师经》中，八大菩萨是接引信仰药师佛且愿往生西方净土者59。所以，如果推测成立，说明唐代的药师信仰或具有往生作用，这就与西方净土信仰有阿弥陀与观音、大势至二菩萨来接引往生西方性质可作比较，体现了药师图像的一个特色。

作为药师形象与基本特征，现存的四部《药师经》中，都没有提到药师佛的具体形象，药师形象只见于经轨中，而日本佛教资料中更有种种记载。不空译《药师如来念诵仪轨》云：“如来左手令执药器，亦名无价珠；右手令作结三界印。一著袈裟，结跏趺坐，令安莲华台。台下十二神将。……如来威光中，令住日光、月光二菩萨。”60《药师如来念诵仪轨》云：“如来左手令执药器，亦名无价珠。”

还有，药师佛与锡杖。锡杖是佛教徒的日常器具，义净《南海寄归内法传》卷四载：言锡杖者，梵云吃弃罗，即是鸣声之义。古人译为锡者，意取锡锡作声鸣61。后汉安世高译《大比丘三千威仪》卷下详列二十五种使用锡杖的原因和使用方法。其中，前三条为使用锡杖的原因，后二十二条为使用方法和禁忌。在这里，使用锡杖只是“一者为地虫故，二者为年老故，三者为分卫故”62。

上述这些资料反映了锡杖的原始意义。药师佛相关的经轨并无药师佛执锡杖之记载，就是这样的普通用品。佛教发达之后，定格于药师佛，作为和其他诸佛身份的区别，并成为一种定式。药师佛的入画内容药师图像主要选取《药师经》中的药师佛、药师七佛、日光菩萨与月光菩萨、八大菩萨、十二神将、十二大愿与九横死、树幡与燃灯等。

日光菩萨与月光菩萨为药师佛的左右胁侍，正如西方世界阿弥陀佛有观世音、大势至二胁侍菩萨一样。在造像上，常把他们与主像合称药师三尊像。各译本的译名略有不同：达摩笈多译本为日光菩萨、月光菩萨，玄奘译本、义净译本为日光遍照菩萨、月光遍照菩萨。

关于树幡与燃灯，药师信仰重视幡供养和灯供养。《药师经》称，欲度脱危厄，应做二件事：造七层之灯，一层七盏，共计四十九盏。建五色绩命神幡，高四十九尺。至于幡名，帛尸梨蜜多罗译本与玄奘译本作“续命神幡”，达摩笈多译本作“五色杂幡”，义净译本作“杂彩幡”。许多药师经中有燃灯、树幡等场面。

在实际的药师图像内容中，药师佛身后悬挂下来的帏帘是其重要特征之一。例如，敦煌壁画隋代的第417窟后部平顶中央，药师经变由一佛八菩萨十二神将一灯轮组成，无日曜菩萨、月净菩萨，无幡。药师佛居中，结跏趺坐于莲华上，做说法状，上无华盖，八大菩萨侍立左右。下为六层之灯轮，十二神将分二组，左右各六，捧灯跪对灯轮。值得注意的是，主像药师佛身后有一幅悬挂下来的帏帘（图1—25），和七宝台石刻中编号28~32的药师佛身后的挂幡如出一辙。隋代第423窟顶人字披东披画药师变，主像药师佛居中，左右二菩萨胁侍；外侧两座灯轮，画作九层。十二药叉大将分列两边。药师佛身后同样有着和七宝台药师佛身后一样有一幅悬挂下来的帏帘（图1—26）。

通过对敦煌药师图像的考察，发现敦煌药师图像的表现形式是十分丰富的。特别是在隋代药师经变为数不多的情况下，有许多药师说法图、药师单体像、药师群像中很多药师身后都有一幅挂幡，也许这是为了区别于其他诸佛图像关系而特意设计的。同时，也为我们理解和验证七宝台中的药师佛身份起到了重要的实物参照。