三、 耶稣会士对中国佛教的诠释
由于早期耶稣会士利玛窦的“补儒易佛”策略以及“利玛窦规矩”的确定与承袭，耶稣会士不断地完善巩固上述有关中国的新形象，但对中国佛教他们一般则采取一种拒斥和否定的态度。与耶稣会士比起来，其他修会的天主教传教士更加不关注中国佛教。从目前能够收集到的资料看，除马国贤等少数人如耶稣会士那般称佛教为迷信、偶像崇拜外，并未见他们有对佛教研究的著述，所以本章不作重点考察。然而正是耶稣会士笔下的这些中国佛教形象对后来的传教士以及欧洲的哲学家影响深远。
本节重点不是探讨明末清初佛耶之间冲突与对话，郑安德和刘耘华已经在这方面有详尽的论述。注289笔者是从文本分析角度，先就早期耶稣会士在华身份困境与摆脱进行论述，接下来重点剖析耶稣会士笔下的中国佛教之佛、法、僧“三宝”形象。
（一） 从“西僧”到“西儒”
早期来华耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri）所著《天主实录》在晚明先后有几个不同的刻本。从《新编西竺国天主实录》到《天主圣教实录》同一部书的不同版本的比较研究中不难看出，早期来华耶稣会传教策略的重大改变，以及早期耶稣会士从西僧到西儒转变的试错过程。当时的传教士并不知唐景教“借佛附佛”失败的命运，他们是在传教实践中发现佛教徒在中国士人中声誉不好而逐渐制定“补儒易佛”策略的。虽说早期耶稣会士无明显的依附佛教之意，但借用佛教术语来为自己确定身份，确是无可否认的史实。在利玛窦 “补儒易佛”策略制定后，耶稣会传教士们却极力回避甚至不惜篡改这段历史；遗憾的是，到目前为止，并未能引起研究者的关注。学界只有方豪、柯毅霖考证过版本，注290但语焉不详。考狄在《十七、十八世纪西人在华所刻中文书目录》中只提到《天主圣教实录》为耶稣会士罗明坚所著，时间为1584年，别无其他版本信息。注291不少学人出于天主教护教的立场，又不愿做深入研究，因此在两个版本内容的比较研究方面尚属空白。
罗明坚的《天主实录》（又名“新编西竺国天主实录”或“天主圣教实录”）是明末第一部天主教宣教文献，是西方传教士到中国后由西文翻译成中文（“译成唐字”）的第一本书，也是欧洲人“最初用华语写成之教义纲要”注292。
现在流传于世的有两个版本，一是题为《新编西竺国天主实录》，原藏罗马耶稣会档案馆，编目为ARSL, Jap. sin, I, 189，署名为“天竺国僧（罗明坚）”，影印本载钟鸣旦、杜鼎克编辑的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》注293 第1—85页。该书初稿1581年完成，起初用拉丁文写成，书名为Vera et Brevis Divinarum Rerum Expositio。注294不少手稿被广泛传阅，内容也得到修改注295；后来译成中文，又经中国人润笔，这就是为什么最后刊印版本（公元1584年9月21日）被称为“新编”的原因。一是名为《天主圣教实录》，现在较常见的版本系由梵蒂冈教廷图书馆所藏，编目为Borg Cinese 324 （1）。影印本辑入《天主教东传文献》注296续篇第二册第755—838页。署名为耶稣会后学罗明坚述，同会阳玛诺注297、费奇规（Gaspar Ferreira）、孟儒望（Jean Monteiao）重订，值会傅泛际（Francisco Furtado）准。要知道阳玛诺是1610年入华、费奇规1604年入华，而傅泛际是1621年入华，孟儒望来华最晚，是在1637年。注298也就是说，现在经由阳玛诺、费奇规、孟儒望重订、值会傅泛际准的《天主圣教实录》版本最早也是1637年以后的事；方豪考证此刻本的刊刻是在1637年至1641年间。注299另外，柯毅霖称《天主实录》共有3个版本，最初两个版本在1584年至1585年间注300；即便如此，原藏罗马耶稣会档案馆的《新编西竺国天主实录》为早期版本之一无疑。不同的版本均标明“万历甲申岁秋八月望后三日”，书中又有“乃天主自降生于世界，而亲自教人，彼时至今，有一千五百八十四年矣”，故可断定，此书最早刻本应在明神宗万历十二年即公元1584年9月21日。注301本节即以上述两个版本为基准。
现存的两个《天主实录》版本在结构上各有16章，正文之前均有一段引言（即“天主实录引”或“天主圣教实录引”）和全书目录。《新编西竺国天主实录》主要内容如下：
论天主。天主唯一（“天主实录引”），天主的存在（第1章“真有一位天主”），天主的本性与奥妙（第2章“天主事情”）和对佛教及民间宗教的批判（第3章“解释世人冒认天主章”）。
创世说。论宇宙万物的创造（第4章“天主制作天地人物”），人类始祖的创造（第5章“天人亚当”），人之魂灵不灭（第6—7章“论理人魂不灭大异于禽兽”“解释魂归四处”）。
天主对世人的三次规诫。即：大洪水、硫磺火惩罚人类、梅瑟（即新教之摩西）律法和基督法律（新约）（第8—11章“天主自古及今止有三次降其规诫三端”“天主降世赋人第三次规诫”“解释第三次与人规诫事情”“解释人当诚信天主实事”）。
十诫。（第12—14章“天主十诫”“解释第一碑文中有三条事情”“解释第二碑文中有七条事情”）。
修行和圣礼。末日审判、升天堂而进行的修行（第15章“解释僧道诚心修行升天之正道”），为赎罪而进行的“净水除前罪”（第16章“解释净水除前罪”）。
早期版本最大的特点在于：它首次在中国用中文表达了天主教信仰，为天主教义的在华传播开了先河：创世说、十诫、灵魂说、天堂地狱说（九重诸天、地狱十四刑等）、救赎论、末世论等均有涉及。罗明坚当年所用的许多术语现在成了基督宗教的普遍接受的核心语汇，如天主、宠爱、天堂、魔鬼、赎罪、地狱等；另一些术语首次音译也为后来的规范翻译打下基础，如热所——耶稣，魂灵——灵魂，妈利呀——玛利亚等。但随着天主教思想逐步在中国传播开来，传教士也开始注意先前音译过来的基督教术语的音美、意美和形美。现将两个版本中部分改动的基督教术语列表如下：
从表2-1不难看出，十七世纪的《天主实录》已经采用了《天主实义》等较为成熟的汉语基督教文本的术语，许多说法已经固定下来，直至今日；另外通篇语言文字较原刻本简洁。十七世纪的版本在结构上也有16章，但修订者做了重要改变。第7章“天主圣性章”，着重介绍了三位一体说，这在最初版本中是不曾有的；原版本中第9章介绍“天主真然化为男子”即天主降生成人的内容已被删除，在1637年以后版本中出现在第11章之中。最为重要的，是原版本的《天主实录》部分佛教、道教用语在新的版本中得以修订。
在1584年版的《新编西竺国天主实录》中，罗明坚是以僧自称。如：“僧虽生外国，均人类也。”又：“僧生于天竺，闻中华盛治，愿受风波沿海，三载方到明朝”；其书全名曰“新编西竺国天主实录”，署“天竺国僧辑”。萧若瑟认为，当年在肇庆接待罗明坚神父的地方官“以为西士弃俗修道，绝色不婚，是与桑门释子无异，命居肇庆府东天宁寺中；时神父剪发秃首，披袈裟以示弃俗之意颇类僧人，故时人称神父为西僧或番僧。”注302罗明坚于1583年2月7日致总会长阿桂委瓦神父书中说：“他（指肇庆总督）愿我们穿中国和尚的服装，这与我们神职的衣冠有别，如今我们正在做僧衣，不久我们将化为中国人‘以便为基督能赚得中国人’。”注303初来中国尚等待在澳门的利玛窦甚至感到僧袍是中国官员“所能恩赐的最体面的服饰”注304。
事实上，耶稣会传教士初来中国时不单从服装上自觉与中国和尚身份认同，在宗教传播方面也曾不自觉地借用佛教术语。至少，这个时候的罗明坚、利玛窦，并未将中国佛教视为应拒斥的“他者”，这与传教士初入中国，对佛教不了解有关。另据方豪的考证，“僧”字是万历十一年（1583）罗明坚与巴范济在肇庆所创用；方豪并认为，“最初期传教士用‘僧’字，并无依附佛教之义，但并不排斥佛教” 注305。虽说传教士无明显的依附佛教之意，但借用佛教术语来为自己确定身份，确是无可否认的史实。利氏写道：“在家庭教师的帮助下，他们完成了一本基督教义的书，这本书是依据当时百姓的阅读能力而写。在此书内，驳斥了偶像崇拜者的错误。教义的重点都是依照自然律中可以接受的证据来发挥的。其余的教义则保留了慕道讲解。”注306这里“一本基督教义的书”指罗明坚写于1584年的《新编西竺国天主实录》无疑；“偶像崇拜者”指佛教徒。同时上文提到方豪“最初期传教士用‘僧’字，并无依附佛教之义，但并不排斥佛教”，认为排斥佛教那是1595年以后的事；张西平认为，“利玛窦和罗明坚自从着儒服、戴儒冠后，对佛教的态度日益轻蔑” 注307，同样与事实不符。罗明坚离开中国是在1588年，利氏等易佛服为儒服则是1595年的事；我们从早期版本的第3章“解释世人冒认天主”不难看出，早期版本里确实有“驳斥了偶像崇拜者的错误”之内容
有者言曰：释迦、弥陀，真成道果。又有者言曰：世界并无灵神，凡事皆有乎命。予闻妖词多端，罔知真理，希乞指引为幸。
答曰：僧见尊友，略明诸经。……僧故曰：天主独尊。其余天人，亦不得配乎天主矣。
或问：释迦勤苦劳心，著作经文四千余卷。果无可诵读与？
曰：释迦经文虚谬，皆非正理。故不可诵。姑试论之，曰：四省六道，人魂轮回；又曰：杀生者，魂灵不得升天。或魂归天堂者，复能回生世界。及地狱充满之际者，复得再生于人间。又曰：禽兽来听讲法，亦得以成其道果。又有一经名曰《大乘妙法莲华经》，嘱其后人曰：能诵此经者，得到天堂受福。今且以理论之，便有罪大恶极之徒，家有钱财，买经诵经，则得以升天受福。若夫修德行道之人，贫穷困苦，买经不得，亦将坠于地狱与？此释伽之言，诚不可信。
或问：弥陀、释迦，既非得道之人，若人求福，感应甚验，何也？
曰：此等皆邪魔恶鬼潜伏佛像之中，狂诱世人，是以求之有应也。注308
佛教在中国民间影响最深广者，非净土一宗莫属。净土思想有着接近民间的两大特点：一是“借他力”，主要不是依靠自己的修行努力，而是借助佛陀菩萨的慈悲弘愿来渡过苦海，到达佛国乐土（彼岸）；二是“易行道”，即不用苦苦坐禅或悟解佛义，只要通过做功德或念佛菩萨的名号等简单行为一样可以取得正果。注309“买经诵经”，即能“得以升天受福”；这里罗明坚对流行于民间的净土思想进行了批判。有趣的是，罗明坚等对佛教的排斥与批判早在他们易服之前，但早期传教士借佛传教同时又辟佛批佛，实在是令人匪夷所思。
在利氏“补儒易佛”策略制定后，耶稣会传教士们却极力回避甚至不惜篡改这段历史；遗憾的是，到目前为止，并未能引起研究者的关注。研究这段被篡改了的历史，不但可以看出耶稣会士罗明坚等的试错过程，而且可以看出后来传教士对待佛教态度之转变的原因。
从表2-2中不难看出，正如唐代的景教传教士一样，罗明坚第一部中文著述的早期版本中除借用儒家语言外，还借用了大量的佛教、道教语汇。单“天竺（西竺）”用语，不难看出罗明坚的良苦用心。一身西来僧人的打扮，中国人的首先印象应是印度僧人。“天竺”一词并非像裴化行解释的那样，“因为那时，地理的观察过于肤浅，以为印度或天竺在中国西边，便承认‘天竺’是极西，所以，来中国传教士都说是从‘天竺’而来。”注310传教士来华学习汉语多年，不可能不知道中国典籍中“天竺”“西竺”的真实含义。佛经中分别有“北天竺”“南天竺”“中天竺”来指称印度各地；至于“西僧”与“天竺”的说法，这里还可举一例证，《宋高僧传》卷第三曾有“设有华人能梵语与西僧言说，两相允会，可便谓此人为天竺人耶。”注311
从新刻本的行文不难看出，西方传教士的天主教身份凸现出来，他们并逐步向儒家靠齐，这恰恰反映出耶稣会士传教策略的重大变化以及试图消除罗明坚早期借佛传教的影响。从一个侧面说明后来的耶稣会士在利玛窦“补儒易佛”策略制定后，欲掩盖罗明坚等人的试错过程，延续利氏对佛教的态度。更有趣的是利玛窦在传教日记中的处理方式，利氏是从1608年才开始据笔记、信件等原始资料，并凭别人印象撰写成文稿，他自己就承认，所写的回忆录“有些与事实不尽相符”注312。在《中国传教史》中，利玛窦和金尼阁对“误读”佛教那段历史也是竭力回避。
罗明坚的《新编西竺国天主实录》对基督教教义的诠释并没有表明特别适合中国国情，但它的出版面世以及在当时中国的接受情况却对利玛窦的《天主实义》有着直接影响；它的首次用汉语表述天主教义的“格义”之实践、首次从宗教本位出发“辟佛”的尝试，都对后来的“补儒易佛”“附儒辟佛”策略的形成产生了深远影响。
早期耶稣会士不但着僧服、借用佛教术语宣教，而且在敬拜仪式上也曾模仿佛教。耶稣会的宗教礼仪和聚会场所在中国人看来，与佛教无异。利玛窦后来承认，普通百姓“把会院看成一般寺院，任人出入，常发生粗野轻薄的场面” 注313。
有学者研究后认为，罗明坚与利玛窦在借用佛教用语上意见不一。罗明坚1588年离开中国则标志着“通过佛教适应这种努力的终结” 注314。之后，利玛窦等对罗明坚的《新编西竺国天主实录》借佛传教的方式进行了修正。有利氏传教记录为证：
当传教士们在这里（南昌）住下之后，由于在广州过去经验，一切安排都比较理想。就在这段时间里，利神父重新改写了罗明坚出版的《天主实录》，命名为《天主实义》，将西僧和和尚的名词取消，改用司铎或神父，文体的风格也比较适合文人阅读。使人读了有耳目一新之感。新书出版之后，旧的版本即完全销毁。注315
当初罗明坚与利玛窦为何要着僧服进入中国？这是方济各·沙勿略在日本的经验以及范礼安的文化适应策略使然注316；范礼安认为以僧人身份进入中国会受到尊重。注317但在中国的传教实践中，利玛窦发现僧人地位不高，并常受文人儒士的鄙视。于是利玛窦有了易服的想法，但易僧服为儒服，必须得到上司的许可。在《利玛窦中国传教史》中，有这样一段记述：
视察员神父从日本回到中国的时候，利玛窦想把中国教会建立在稳固的基础上，又想使福音传布的更广泛，借此机会提出几项建议。首先是称呼名词的改善。罗明坚在1583年和巴范济初到中国，身着僧服，自称为僧，穿僧服，刮须剪发，他们以为中国社会里的本土教士，为佛教和尚，为了适合人情，便作为和尚。……可是在中国人的眼中，外来的僧人，都称番人，又叫他们番僧。中国人对一般僧人的印象并不好，轻视和尚。经验告诉他，中国人非常尊重学者，因此神父们应当穿高级知识分子所穿的服装。注318
另外，利玛窦的文人朋友对利玛窦等从“西僧”到“西儒”的转变影响也很大。瞿太素跟利玛窦的交往，对来华的耶稣会士改变外表形象具有特别重要的意义。他在了解了利玛窦的苦衷及学术水平后，“谈论间，深相契合，遂愿从游，劝利子服儒服”注319。
事实上，早在1592—1593年，“利玛窦就建议，为求促进基督教信仰，似乎宜于蓄须留发，以免人们把他们看成偶像崇拜僧人”。据裴化行的说法，1594年7月7日利玛窦着儒服的要求才正式被批准。在此之前，罗明坚、利玛窦所写经文中“尤其是其中佛教用语到处可见”注320。这样再看《天主实录》的早期版本，其中“借佛”传教、译经的现象就不难理解了。这种比附与佛教曾采用过的“格义”方法，在目的和观念上是彼此相同的；亦可看作早期本地化“格义”“比附”之努力。再看唐景教汉语基督教文本之中的大量儒道释之语汇，注321早期耶稣会士也未能避免。
看来利氏他们的“易服”，是经过精心策划、富有含义的。外在形象的改变（包括易僧服为儒服、摈弃佛教的敬拜仪式），与利玛窦等又摈弃了借用佛教术语来译经释经、进行汉语著述的做法，是从外到内完成从西僧到西儒的试错过程，实质上也完成了视佛教先“自我”后“他者”的转变，“合儒辟佛”名正言顺了。后来传教士也从利氏那里受益匪浅，以致新教传教士林乐知、李提摩太等推崇“利玛窦规矩”，尊重中国文化，注重自上而下的传教方式。
这里还有一个很有趣的问题：在《新编西竺国天主实录》面世半个世纪之后（1637年以后），阳玛诺、费奇规、孟儒望等为何要将这部被冷落了多年的护教文献重新加以修订呢？事实上，经重订的《天主圣教实录》版本的刊印正值中国士大夫、佛教徒与天主教传教士冲突正酣之时，注322同时也是准印该书的傅泛际下令禁止和焚烧龙华民的论文《论中国人宗教的某些问题》期间注323；傅氏也曾有过与“破邪”斗士黄贞正面交锋之经历。注324在此之前，天主教在华先后已经历两度佛耶之争，一次为1595—1608年间，一次是在1608—1616年间⑧。上文已经提及，大约在1595年之后，利玛窦已将《新编西竺国天主实录》“旧的版本即完全销毁”；后来的耶稣会士重新修订并刊印《天主圣教实录》主要目的还是试图否认传教士与中国佛教有任何关联，强调自己是“西儒”而非“西僧”身份，使其在与佛教徒的论争中不至于陷入被动；从《破邪集》等当时的文献不难看出，“辟邪”的中国士大夫及佛教徒的确未能发现早期版本的《新编西竺国天主实录》。甚至中国当代学者何兆武也错误地认为，“耶稣会士来中国之后，并不自称为‘释’或‘僧’，而是儒冠儒服，自称为‘儒’。”注325
另据沈定平的研究，罗明坚返欧并在拿波里会省安顿下来之后，曾就归化中国人灵魂的有关事项给总会长写了一封信，即沈所称的“关于协助中国人的方式的若干意见”，现存罗马耶稣会档案馆，迄今未全文公开发表过。信中罗明坚对待中国宗教的态度发生了变化。上文也提到的《天主圣教实录》中被斥责为欺世盗名的佛教如今变成了“不是邪教所奉行的迷信”，而是僧人度圣洁生活的榜样，传教士如若效法此种斋戒生活必能获得民众的信任。沈氏认为，这种对佛教前后截然不同的评价，“显然跟罗明坚绍兴之行的新感觉有关”注326。 倘若罗明坚留在中国，也许会跟后来利玛窦“补儒易佛”走相左的路子。柯毅霖也评论说：“罗氏在欧洲曾写过一篇文章，批评利玛窦的适应方法，为把通过佛教进入中国作为最佳方式作辩护。”注327
当年罗明坚等习中国语言未深，在中国家庭教师的辅助下撰写《圣教实录》，儒道释词汇混用。尤其是大量佛教术语使用，可看作未有经验的误译；比较唐景教早期文典《序听迷诗所（诃）经》中经句“天尊所受，及受尊教，先遣众生礼诸天，佛为佛受苦置立”之翻译以及沙勿略早期在日本传教时将Deus误译为Dainichi便知。注328张西平曾考证了一篇耶稣会士的佛教语言经文，他的结论是：“入华耶稣会士在翻译基督教经文时经历了一个以佛教语言翻译经文和佛教语言与儒家语言混合使用，发展到最后完全以儒家语言译经的长期过程。”注329事实上《天主实录》不同版本的比较研究已经证实了这一点。另一方面，耶稣会传教士一入华就并非很自觉地跟佛教划清了界限。当时的传教士并不知唐景教“借佛附佛”失败的命运，他们是在不断的试错过程中发现佛教徒在中国士人中声誉不好，并逐渐制定“补儒易佛”策略的。至于《新编西竺国天主实录》中出现的批佛辟佛之内容，应看作耶稣会传教士从宗教本位出发，把佛教等其他宗教当作偶像崇拜加以批判。正因为罗明坚、利玛窦等着僧服、用僧语，同时又批佛辟佛，没有一个明确的身份，可谓“名不正言不顺”，怎能不在熟悉佛教的明末士大夫中造成混乱呢！注330后来利玛窦等耶稣会士及时纠正，在利氏《天主实义》以及《天主实录》晚期版本中，释道语汇被剔除，才不至于像唐景教那样遭遇“非景非释非道”“亦景亦释亦道”的两难，注331避免了迷失自己宣教士身份的命运。
张西平曾从梵蒂冈图书馆抄录了罗明坚所撰写的一篇介绍天主教的短文，其中“僧”“小僧”“天竺国”“天竺人”“寺”“禅语”“慈悲”“寂灭”等外显的佛教标志术语处处可见。注332另外，张西平从罗马耶稣会档案馆所辑罗明坚创作的52首汉文诗中，其中有12首使用了佛教术语，如罗明坚自称“僧”“小僧”“贫僧”“游僧”等，恰从一个侧面说明罗明坚当时与中国文人交往时的“西僧”身份。现将这十首诗校勘辑录如下：
一 度梅岭
乍登岭表插天高，因见梅关地位豪。
今日游僧经此过，喜沾化雨湿长袍。
二 游到杭州府
不殚驱驰万里程，云游浙省到杭城。
携经万卷为何事？只为传扬天主名。
三 寓杭州天竺诗答诸公二首（第一）
僧从西竺来天竺，不惮驱驰三载劳。
时把圣贤书读罢，又将圣教度凡曹。
四 寓杭州天竺诗答诸公二首（第二）
一叶扁舟泛海涯，三年水路到中华。
心如秋水先涵月，身若菩提却有花。
贵省肯容吾着步，贫僧到处便为家。
诸君若问西天事，非是如来佛释迦。
五 谢陈医官治病
昨夜医官散发眠，梦予获病反沉坚。
来吾寺内施灵药，服了须臾病即痊。
六 圣图三像说观者知
慈悲三像最灵通，不比人间等俗容。
左是圣儿天主化，曾开天地着元功。
中间圣母无交配，诞圣原前室女躬。
跪下右边仙气象，长成阐教度凡蒙。
七 贺宪司生子
十月初三上得儿，小僧初十贺迟迟。
奇逢天主慈悲大，圣泽淋头万福宜。
十五 感喻二首（其一）
八年僧灌此枯木，正喜萌芽渐长成。
后日望他为梁栋，傍人不许妄残倾。
十六 天主生旦十二首
其四
神喻三王天主生，共瞻星象远皈诚。
僧将经卷来中国，远度生灵发善心。
其七
天主至尊神，下来化肉身。
将身钉十字，下度世间人。
十八 录天主事实
其三
天主虽生西竺国，慈悲极大四方行。
唐朝若省修行事，好整省心入教门。
二十五 观桃感怀
西竺瑶池路不赊，蟠桃每食味酸牙。
于今移种端溪上，结实香甜见贵佳。注333
罗明坚不仅在诗中用“僧”“小僧”“贫僧”“游僧”等自称，还使用“云游”“菩提”“西天”“西竺”“天竺”“寺”“慈悲”“度”“化”等佛教术语，与中国士人交游，处处彰显其外国僧人的身份。
（二） 耶稣会士笔下的佛、法、僧“三宝”
佛、法、僧构成佛教的“三宝（梵文Triratna）”，这是各种佛教流派的教徒所尊敬供养的三尊。注334佛、法、僧 “三宝”齐备，犹如鼎具三足，于是佛教得以成立。注335方立天也认为，佛、法、僧包含了佛教的信仰对象、信仰理论和信仰徒众；“佛教就是由佛、法、僧三者综合构成的宗教实体。”注336有了明确身份标志的耶稣会士为“补儒易佛”宣教策略的需要，他们对中国佛教采取一种敌对的立场。在他们宣教实践中，耶稣会士自觉不自觉地与中国佛教划清界限，基于基督教本位的观念，他们对佛教的信仰对象、信仰理论和信仰徒众进行了程度不同的批判。为行文方便，针对耶稣会士笔下的中国佛教形象，笔者也分别从佛（信仰对象）、法（信仰理论）、僧（信仰徒众）三个方面展开论述。
1. 佛教之信仰对象
“佛（梵文Buddha）”，“佛陀”的简称。亦译“佛驮”“浮陀”“浮屠”“浮图”等，意译“觉者”“知者”“觉”。觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。据称，凡夫缺此三项，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，只有佛才三项俱全。小乘佛教讲的“佛”一般用作释迦牟尼的尊称。大乘佛教除指释迦牟尼外，还泛指一切觉行圆满者。注337耶稣会士并不能明白“佛”之佛学层面的意义，对“佛”本身就存在着误读，他们最先大力批判的，就是佛祖——基于他们宗教信仰对象模式的“他者”。
耶稣会士称自己崇拜的天主（上帝）为真神、真上帝，基于二律背反的逻辑，佛教的崇拜对象就是“偶像崇拜”或“异端”。虽说在西方最早称佛教为“偶像崇拜”的是马可·波罗，但当时马可·波罗对中国佛教并无尖锐的批评和贬损。耶稣会士所称呼的偶像崇拜，则与他们与中国佛教徒的交往以及对佛陀的身份认识有关。
利玛窦指出，“圣也，佛也，仙也，均由人生。”注338由于圣、佛等都是受造者，他们的地位不可能和天主比肩，不能混淆。天、人之能力诚然有很多的相同处，人能够“裁成庶物”，辅助天地万物的运行，但人的工作特点，乃是“因天主已形之物，而顺材以成之，非先自无物而能创之也。”注339天主的创造能从无到有，人的工作则只能因有及有、从有到有。
《天主实义》第七篇批判佛教的“唯我独尊”观念，说明佛教是一种偶像崇拜的宗教。基督宗教是严禁偶像崇拜的，《圣经·旧约》中有不少反对崇拜偶像的规定，并记述了许多以色列人因崇拜偶像所受到的上帝惩罚。如“梅瑟十诫”中有“除我之外，你不可有别的神。……不可叩拜这些像，也不可敬奉，因为我，上主，你的天主是忌邪的天主。”注340“你们也见过他们的丑恶之物和他们那里所有的木、石、金、银的偶像。”注341在新约中也有耶稣的话：“没有人能事奉两个主人：他或是要恨这一个而爱那一个，或是依附这一个而轻忽那一个。你们不能事奉天主而又事奉钱财。”注342原藏罗马耶稣会档案馆的《天主实录》附有单页“祖传天主十诫”和“拜告”，被认为由罗明坚撰述“第一篇中文基督教经文”的“祖传天主十诫”中，第一诫即是“要诚心奉敬一位天主不可祭拜别等神像”。注343利玛窦等为了维护基督信仰的纯洁性，从天主教的本位出发，自然把“非我同类”的宗教崇拜形式都看作偶像崇拜。
与天主教信仰中绘制圣母像、耶稣受难像一样，佛教造像是佛教信仰的重要组成部分。佛像是沟通佛教信众与佛陀、佛法的重要媒介，是佛教进行教化的方便法门，它表现和传达了佛陀的伟大精神和佛法的深奥义理。但是，由于利玛窦、龙华民等所受的神学教育与时代大背景的影响，我们不能企望他们能以平等或宽容的心态去看待“他者”佛教造像及其信仰。
佛教造像的种类和数量之多，居于世界各宗教之首，且历史悠久。在佛陀时代，就有了祇园精舍的建造以及印度跋耆国优填王为佛陀造像的传说。注344梁思成在《佛像的历史》一书中说：
按佛教原非礼拜偶像之教。佛灭度后甚久，尚无礼拜佛像之风。虽有塔庙讲堂等建筑，然塔则以纳舍利子，庙则以安塔。建筑中有画雕佛传及本行图，然其观念非如后之佛像也。明帝以后，至公元一世纪犍陀罗古建筑中始见佛像雕刻，是为造像之始，盖深受希腊影响者也。注345
印度佛教传入中国后，与中国传统的儒、道文化融合，乃至最终成为中国化的佛教，因此佛教造像在隋唐以后具有了更多的中国民族特征。中国的佛教造像艺术开始于东汉晚期，受到流传于西域的佛教之影响。《三国志·吴书·刘繇传》中一段叙述，据汤用彤考证，为中国本土造像立寺见于记载之始：
笮融者，丹阳人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席於路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。注346
为何有那么多达官贵人或普通信徒倾心于佛教造像呢？疑为后人伪造的《佛说大乘造像功德经》对造像之功德讲得很具体。
由于当地官员作梗，利玛窦等人被迫中断肇庆的教务，于1589年8月去往韶州。途中他们参观了南华寺，谒见了六祖真身。出于对佛教信仰对象的排斥，利玛窦在其叙述中对佛教充满了不敬之词：“当他们参观此寺庙时，他们也被仔细地观察着。对这些人来讲，最奇怪的是这些外国人不对偶像敬礼。因为虽说中国人对偶像不相信，但是他们并不反对偶像，也不认为对偶像鞠躬有什么不好。”注347
一到韶州，第一件事就是去见知州，利玛窦告诉他他们居住寺庙里很不适合。一来离城市太远，二来没有受过教育的人或官员，因为他们已经习惯于与有知识的人一起生活。同时他解释说，那些在寺庙住的人，名誉不好，同他们一起生活，不太安全，而且他的生活法则，与那些和尚南辕北辙、格格不入。他又说：“我们不朝拜偶像，只朝拜天地之真神。”最后，“知府同意利神父的看法，那就是古代中国人并不崇拜偶像，崇拜偶像是晚期由外国传进来的。”注348
从上文的记述中不难看出，离开肇庆之后的利玛窦等人已经有了强烈的“自我”意识，称佛教为偶像崇拜、不愿再与僧人为伍；尽管在此之前居住在肇庆时，他们就被安排在天宁寺附近，且着僧服，在敬拜仪式以及宗教术语上也曾模仿佛教。
利玛窦这种“崇拜偶像是晚期由外国传进来的”的观点影响了后来的诸多传教士，一直到晚清新教传教士苏慧廉还认为，是佛教传进了偶像崇拜。注349若从中国文化角度来说，耶稣会士传来的天主教崇拜圣母玛利亚，处处张扬圣像，何尝不是“崇拜偶像”的宗教呢？！早在景教入华时，就有“远将经像，来献上京”之说注350；天主教入华时，耶稣会士也多次携带圣母像、耶稣受难像，展示给中国信众和皇室成员。1616—1617年南京教难时期，南京礼部侍郎沈
注351在《再参远夷疏》中也有对耶稣会士王丰肃（Alphonse Vagnoni）注352“悬设胡像，诳诱愚民”注353的指控。上文提及的原藏罗马耶稣会档案馆的《天主圣教实录》附有单页“拜告”中，即将圣母玛利亚描述成中国民间的观音菩萨：“仙妈利呀天主圣母娘娘”“圣母娘娘为我告子”注354等。
上文已经提及，龙华民模式主要是指“直接布道”的方式，当年龙华民发现韶州城内及四郊传教，效果不佳，他决定到附近的乡下去试一试。
龙华民神父到达后，坐在一把椅子上，前面放一张桌子，开始讲他从远方来中国的目的，是为传天主的真教，人只有信这宗教才能得救。然后神父讲祖传天主十诫。接着他说，他要让大家看传此十诫的救世主的圣像。神父把圣像安置好，前面燃上香和蜡烛，让大家跪下。给圣像叩头，并许下放弃偶像，从此以后承认造物主。这些单纯的人，因为对天主教的好声望早有所闻，很容易接受。最后分给那些表现积极的人《天主教要》，鼓励他们在神父再来以前学习。注355
在传教的过程中，龙华民是将耶稣圣像直接展示给中国听众，让他们辨别圣像与所谓的“偶像”。但相对于龙华民的做法，利玛窦就谨慎得多。自利玛窦“补儒易佛”的策略确定后，传教事业并非一帆风顺。利玛窦等在传教实践中已经意识到：
外教人进教最大的困难，是因为天主教绝对反对偶像。为使中国人承认天主是最高的神，并敬拜他的圣像，虽然不是难事，但不容易使他们放弃偶像，他们认为拜偶像并非对天主失敬，因为他们把偶像所代表的人物看为天主的属下，就像我们敬圣人一样。因为偶像代表之人物所教的为人之道不全是坏的；纵然有不正确的地方，但动机是好的。根据传说来看，这些人物的生平，大部分是合乎道德的，而不像希腊罗马诗人笔下之西方古神那样可恶。因此中国人虽然非常敬佩天主教的信仰与道德，一般都不肯接受天主教对待偶像的态度，他们不止认为不合理，而且敬拜这些人物乃是祖先留下来的传统，背弃偶像无疑是背弃祖先。……所以只禁止教友去寺庙还不够，还要使他们抛弃家里的偶像。注356
传教士已经意识到问题的关键所在，这为利氏等制定策略，允许中国信徒祭孔敬天找到理据，自然也是变通方法之一，易为中国人接受。当然在耶稣会士看来，偶像崇拜是要禁止的。可惜，后来耶稣会内部出现分裂，又加之别的修会煽风点火以及教皇的倨傲无知，导致了礼仪之争。
利玛窦于1605年5月9日致德·法比神父书中说：
我知道有一些愿意奉教之人，把他们的偶像与有关书籍送给别人，有些人在起初信心尚未巩固，对放弃邪神尚有顾虑，因此在一开始我们便提醒他们，不要把神像送人或把金属的神像出卖，而应自己把他们焚毁，或拿到我们这里，由我们焚毁，这些邪神之像是不可以保留的。注357
在《天主实义》第七篇中，有人问：“拜佛像，念其经，全无益乎？”利氏答道：“奚啻无益乎！大害正道。维此异端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家止有一长，二之则罪；一国惟得一君，二之则罪；乾坤亦特有一主，二之岂非宇宙间重大罪犯乎！儒者欲罢二氏教于中国，而今乃建二宗之寺观，拜其像，比如欲枯槁恶树，而厚培其本根，必反荣焉。”注358 看来利氏反偶像崇拜、排斥佛教是很坚决彻底的。
利玛窦批佛辟佛一事，我们也可从曾与利玛窦交往过的明代士人沈德符的笔记《万历野获编》卷三十“利西泰”条的内容中得以佐证：
利西泰发愿力，以本教诱化华人，最诽释氏，曾谓余曰：“君国有仲尼，震旦圣人也，然西狩获麟时已死矣。释迦亦葱岭圣人也，然双树背痛时亦死矣。安得尚有佛？”余不谓然，亦不以为忤。性好施，能缓急人，人亦感其诚厚，无敢负者。饮啖甚健，所造皆精好。不权子母术，而日用优渥无窘状，因疑其工炉火之术，似未必然。其徒有庞顺阳名迪义，亦同行其教，居南中，不如此君远矣。渠病时搽擦苏合油等物遍体，云其国疗病之法如是。余因悟佛经所禁香油涂身者，即此是也。彼法既以辟佛为主，何风俗又与暗合耶？利甫逾知命而卒。注359
在韶州时，“华民当赴城乡传教，入教者众，其中兼有士人，如是者数年。僧人嫉之，因是仇教之事起。”在北京时也是“归者既众，僧人嫉之，诉于布道城中之长官。”注360 龙华民的传教成绩多次引起僧人的妒忌，虽无直接的证据，但我们能够推测这与他在公开宣教中对佛教的攻击有关。《中国传教史》卷五第五章“韶州的传教情形”，叙述了佛教高僧憨山注361与龙华民的较量，可以给我们提供佐证：
憨山法师还是先采取主动，当他来到教堂的时候，微笑的外表完全遮掩住他内心的憎恨，给人一种虚伪的印象，好像要去见一位没有受过教育的野人一样。但听到龙华民神父关于自然的、超自然的，以及反自然的理论之后，感到自己不是龙神父的对手，于是说，他所听到的与他本教的道理并没有什么区别。但是神父们在著作中对于假神的太过苛刻之词，是不能忍受的，因此要找机会来报复。注362
耶稣会士艾儒略注365可以说是利玛窦路线的忠实执行者。他于天启五年（1625）入闽，遂为“福建开教第一人”。《三山论学记》注366是艾儒略与明朝相国叶向高的谈道集，谈道之年为明天启七年夏；论道时观察公（曹学佺）在座。叶向高提出第一个问题：基督教与佛教，谁更具优越性？曹学佺对各种宗教持开放态度，艾儒略则强调认识宗教真理的必要性，而这样的真理学说只能有一种学说组成：
观察公曰：吾于佛氏，亦择其善者从之，如看古名人法帖，岁久多蛀，吾直摹其未蛀者耳。释氏之教，未暇论其细，第摘一二，如六度梵行，或亦人世指南，胡可少也？
儒略曰：六度条目，与天学七克次序颇似。第论学术，必挚宗旨源头，方可别其正否。如偏霸小国，其创制立法，岂不依仿正统？然实是僭窃名号。吾泰西诸国，千百年来，尽除异端。一以敬天地为宗，且夫天下万国五大洲之广，强半多宗焉。既至身毒佛生之地，迩来亦多舍释教而宗天主。注367
艾儒略基于天主教本位立场，强调“宗天主”为正统，定释教为异端。这里艾儒略进一步指出，敬天不能奉佛。另外，针对中国人宗教情感的现世性、灵活性，艾儒略同样不能容忍：
观察公曰：吾中国人士，虽奉佛未曾不敬天，如元旦启寅，必拜天地，后及祖考百神，即男女婚娶亦然。
曰：至尊原无二主，至道本无二理，人心亦不可有二向。既知敬天为主，则又奉佛何为？况释氏僭尊抗天，我又安可附之以尊。注368
叶向高问及，既然耶稣基督“仁覆闵下，其爱人无己之心，如此其亟也。何不将我中土文明之域，尤益广布，则不烦先生九万里之劳矣。”艾氏以孔子生东鲁不生于中州为喻，说明“其实人之眼目囿于狭小，各从厥居，疑其近远”，进而以新发现的唐景教碑为例，曾有“传教东来者”之证；附会宗徒圣多默东来传教之说，后又沿袭利玛窦的说法，认为汉明帝遣使西行求法，“其使行至天竺，偶得浮屠之书，认为圣教，遽以四十二章东入中国，误取之也。”注369
艾儒略强调如德亚国注370不在欧洲而在亚洲，欧洲尽管不是耶稣的故里，欧洲人依然能够接受基督教义，事实上他是要求中国人克服地理上的中国中心论；与利玛窦一样，艾儒略认为中国人错误地引进了佛教；但艾儒略更多强调的是佛耶之间的异，而非其同。
对中国佛教进行批判的来华耶稣会士，除利玛窦、艾儒略、李明等几位较突出者外，还有南怀仁注371、郭纳爵注372、刘应注373、利国安（Jean Laureati）等人。
刘应也是来华传教士中对中国文化有较深入研究的人之一，费赖之评价说：“应天资高而用力勤，尚有余暇研究中国书籍文字，且造诣甚深。”他被称为“昔日留居中国耶稣会士中之最完备的汉学家。”注374尽管刘应存世的作品不多，但他对中国佛教的批判却也是很严厉的。下面一段引文，即是由刘应口授、巴黎外方传教会的约翰·巴赛神父记录下的文字：
最后两个派别（佛教徒和道教徒）招引了大批其他人。这两种毒恶之源分成了无数恶臭的小溪，他们以一种甚至比大禹从前把中国从中解放出来的那种洪水更大的水淹没了这一辽阔的帝国。他们除了淹没整个大地（我是说肉体的腐化）之外再没有其他原则了。这两类令人生畏的祸患每天还在制造很多能够使偶像崇拜骗人信仰构成新错误的骗子。……你们由此可以得出结论认为中国已经陷入恐怖的深渊，唯有耶稣基督无限的恩惠才可以把他们从中挽救出来。注375
作为中国佛教文化的注视者和形象塑造者，利玛窦、艾儒略等时刻保持清醒的“自我”身份，同时也反映出他们根深蒂固的基督教本位的思想。不幸的是，利玛窦、艾儒略等以佛陀崇拜为“偶像崇拜”和“异端”的观念，为后来的传教士所继承，天主教以反对偶像崇拜的态度来反对佛教，不仅造成两大宗教间的尖锐对立，也使得天主教与佛教之间的对话没有了基础。
2. 佛教之教义教理
“法（梵文Dharma）”，指佛所说的教义和教典。注376方立天认为，“法”指释迦牟尼传授的教理，实际上包括释迦牟尼以及后代佛教学者所阐发的佛教教义，是教化、开悟众生的学说。注377由于“补儒易佛”策略的影响，明清之际的耶稣会士对中国佛教基本上都是采取一种批判与排斥态度，但很少有传教士能够深入到佛教的义理层面。对佛教的教义教理进行较为深入批判的，主要有利玛窦和艾儒略两人。
据利玛窦多年的观察了解，他意识到佛教是传播基督最强劲的敌人。所以在“补儒易佛”策略制定之后，他不遗余力地批判佛教的世界构成说（宇宙观）、轮回说等教义教理，还指责佛教在“三位一体”、天堂地狱的赏罚，僧人的独身生活以及佛教音乐等方面“剽窃”了基督之教义，从而与“他者”佛教于内在思想层面上划清界限。利玛窦对佛教教义教理的批判与否定，是基于其欧洲中心论与基督教本位的思想之上的，其目的就是为了凸现“自我”天主教徒身份和天主教教义。
针对佛教的世界构成说（宇宙观），利氏评论道：
他们认为整个世界，是由同一种质料形成的；世界之创造者，以及天地，人类动物，树木花草，还有四种元素，共合成一个整体，一切都是此大体之肢体；他们说，既然万物一体，所以该彼此相爱；又因为人与上帝是同质的，所以能够与上帝相似。我们曾设法反驳这种学说，不只根据理性，并且引证古代哲学家们的言论。注378
佛教之创始人似乎对西方的哲学家有所认识；因此他们讲“四大”，说下界的一切东西，人和动物，植物和矿物，都是由四大合成的，这是中国人从来没有听说过的学说。注379
佛教宣扬宇宙空间是无限的，是由无量数的世界构成。通常所谓从四大部洲到梵天，或从地狱上至梵世界，各有一个太阳和月亮所照的地方，成一小世界。如此一千个世界称为“小千世界”，然后又有“中千世界”“大千世界”。佛教认为三个大千世界为一佛土，是释迦牟尼教化包括人在内的众生的世界。佛典说，世界的中心是一座大山——须弥山，其他如大地、山河、星球等都围绕它而排列。当然由于宗教立场和对世界地理认识的限制，佛教的须弥山和四大部洲说是不符合世界实际情况。
佛教为了说明日夜之交替，说在夜间太阳是藏在须弥山的后面，这山是在两万四千里的海底。他们把大地分为四部分，把中国放在南部。为解释日蚀和月蚀，他们说有一个巨人，名阿罗汉；他用右手把太阳遮住便是日蚀，用左手把月亮遮住便是月蚀。事实上，许多学了我们之数学的人，都嘲笑佛教说，关于自然物及现世的事，他们都胡说八道，没有理由相信他们说的来世及超然的实情。注380
利玛窦从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬，赢得不少中国士大夫的支持与认可；然而藉科学传教，其最终目的还是为中国人所知。“张养默知道了神父们来中国的目的，是为推翻偶像邪教，传播基督真道，便对利神父说，‘不必反驳异教邪说，只专心教授数学就好了。因为中国人知道了物质世界的真理后，自然会看出邪教的书是不足信的。因为邪教的作者不甘只当神学家，还妄谈哲学，讨论天文和地理方面的问题。’”注381从现代人的视角看张养默的话不无道理，那就是以科学启蒙中国人，似乎当时的传教士也认同。借科学传教，与利玛窦规矩一样，是利氏在华传教实践中的重大发现之一。从利玛窦到汤若望，耶稣会士或与儒士合作，或独自翻译了大量西方的科技著作。单利玛窦，就与李之藻、徐光启等翻译或编译了《几何原本》《浑天通宪图说》《乾坤体义》《圆容较仪》《测量法义》《同文算指》《理法器撮要》等多部西学著述。注382其实不仅张养默，清初史家万斯同（1638—1702）在其所著《明乐府》中直言天主教传教士在华著书立说之动机：“天主设教何妄怪，著书直欲欺愚昧。”注383
《中国传教史》卷四第七章所记载的“与僧论道”，可以说是基督教流传中国史上第一次佛耶间的正面交锋。其开头就说，利玛窦在服装及所讲的大道这两个方面，“都与佛教的和尚对立。”而与和尚“三淮”的论道，“在场的人对利神父的说法比对三淮的说法满意，而他越是不知道怎样回答，喊的声音越大。” 利玛窦坚持说，他不信佛教，权威对他没有意义；他也会引用天主教方面的权威，但他不愿意，因为今天讨论的是以理性为依据，不是以权威。……“在以后许多个月，他们还在讨论这个问题。因为佛教的主张或原理，乃是认为天地万物之根源与人的本质是一样的。儒家的学者们渐渐也接受了这种主张。”这次与僧论道之后，“利神父用中文写了一篇论文，用许多理由来证明佛教的主张是错误的。这篇文章后来收入了《天主实义》，为第七章，题目是‘论人性本善，而述天主门士正学’。”注384
事实上，利氏发现天主教教义与佛教有许多相通之处，然利氏许多与佛教的争论，弊在求其相异，而非求其相同，远离中西文明的互动目标。往往遇到相似之处，反倒指责对方“剽窃”了基督之教义。注385最明显的例子莫过于“天堂地狱”说：“释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之？释氏借天主天堂地狱之义，以传己私意邪道，吾传正道，岂反置弗讲乎？释氏未生，天主教人已有其说。”注386在回答中士“何必信天堂地狱？”时，利玛窦答道：“有天堂，君子登之必也。但弗信天堂地狱之理，绝非君子。”注387中世纪神学中天堂地狱说源于但丁的《神曲》，利玛窦的说法自然不能逃脱但丁的俗臼。为了支持自己的观点，利玛窦甚至不惜更改、杜撰了汉明帝派人西去求法之故事：
可知佛教传到中国的年代，圣巴尔多禄茂是在印度北部传教，是印度本境或相邻的地区；而圣多默是在印度南部传教。因此可以想到，中国人听了福音之消息，故此派人到西方求道；但派去的人或是因了错误，或是受了当地人的欺骗，带回来的是佛典，而不是福音。注388
利玛窦认为中国人接受佛教是未找到真正福音的结果。有关圣多默（St. Thomas）到印度传教说，利玛窦也许受了沙勿略、克鲁兹以及十四世纪以前的景教作家的影响。注389利玛窦的猜测与杜撰，显然与历史不符；但恰是他的这种说法，影响到后来的许多传教士。如讲到汉明帝遣使求法的故事，耶稣会士李明又在利玛窦篡改的基础上大胆想象，他甚至将陆路西去求法变成了海上：
汉明帝遣使西去求法正与圣多默在印度传播福音同时，倘若当时中国人听取了他的教导，也许中国人早就从使徒福音中受益。但是海上的危险使得求法的使者胆怯了，他们在第一个岛上停下来，在那里发现了偶像佛，就是这佛那该诅咒的教义多年前就已败坏了印度。他们学习了这个国家的迷信，回去之后在帝国宣扬偶像崇拜和无神论。注390
利玛窦认为，“佛教也讲德谟克利特及其他哲学家们的多重世界。但佛教特别是把轮回说传遍了中国；为使这种学说更易使人接受，佛教在毕达哥拉斯的学说中附加了许多故事。另外佛教似乎对基督教义也有相当清楚的认识，因为他们也讲一种三位一体的道理。……”注391在《天主实义》中，利玛窦坚持佛教的轮回说源于毕达哥拉斯：
古者吾西域有士，名曰闭他卧刺。……为言曰：行不善者，必来世复生有报，或产艰难贫贱之家，或变禽兽之类……既没之后，门人少嗣其词者。彼时此语忽漏国外，以及身毒，释氏图立新门，成此轮回，加之六道，百端诳言，辑书谓经；数年之后，汉人至其国，而传之中国。注392
从现代的观点来看，佛教轮回说的起源，可追溯到印度上古的吠陀宗教中的轮回流转和涅槃寂静的信仰。它是包括佛教在内的一切印度宗教的共同教义和信条；它随着印度佛教的传播而传入中国，并为中国佛学所吸收，成为中国佛教教义教理的一个重要组成部分。利玛窦试图从思想渊源方面论证，佛教所宣扬的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉斯），进而想摧毁佛教的尊严和否定其作为一个独立宗教的价值。
佛教中的五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒是教徒的根本性的德行，正如基督教徒要守十诫一般；它属于佛法中的“行法”注393。不幸的是，利氏却予以攻击：“设人果变为禽兽，君子固戒杀小物与杀人比，彼虽壳貌有异，均是人也。但因信此诞说，朔望斋素以戒杀生，亦自不通。……夫吾既明证无变禽兽之理，则并着无杀生之戒也。”“……因戒杀生而用斋素，其殆小不忍也。”注394利氏通过斋素、轮回说与戒杀生的矛盾，进而一一驳斥。利玛窦甚至将中国人溺杀婴儿的行为归咎为轮回之信仰：“因为他们想杀死子女是为了子女的好处，希望他们转世后生在富贵人家，以免在穷人家一生吃很多苦。因此他杀婴时并不避人耳目，大家都知道。”注395
另外，《畸人十篇》第六篇题为“斋素正旨非由戒杀”注396，透过李之藻论“斋素”问题，利玛窦驳斥佛教的戒杀生，抨击甚力。而在第八篇题为“善恶之报在身之后”中，利玛窦抨击佛教的轮回之说，为天主教的天堂地狱说正名：“佛氏窃闻吾西方天堂地狱之说，又掺入吾前世闭他卧刺所妄造轮回变化之论，遂造作教法，云居天堂、置地狱者，过去若干劫，亦又还生于世。”注397
利玛窦1605年5月9日致德·法比神父书中说：
新编《天主实义》已经出版了，偶像崇拜者已感觉到本书在驳斥他们，且连根拔起；不过迄今他们仅在口头上表示不满，尽量躲避我们，也不让别人和我们来往；而其他的中国人则因此张开了眼睛，认为那是迷信，于是来到我们会院要听道理，但更多的是在观望，只要我们稍微推动一下，他们更会接受天主的福音。注398
需要注意的一个地方就是，利玛窦在《中国传教史》中公开承认了基督教与佛教教义的共同性方面，如佛教的“三位一体”、佛教信徒的诵经与基督教徒的圣咏等：“他们说善人升天堂，坏人下地狱；他们教人忍耐痛苦，行苦功；他们推崇独身生活，而且似乎禁止婚姻；他们离开家庭，到各处去朝圣，路上只靠求乞维持生活。在许多情形，他们举行的仪式与我们的相似。他们诵经时的歌调，简直就是我们的额我略歌调。在他们的庙里，有雕像，有灯烛。和尚们穿的长衣很像我们神父的衣服。在佛教的经典中，经常提到一个叫做‘达摩’的人物，好似想利用圣多默宗徒的权威，使人相信他们的学说。”注399除此，佛教徒所守的“五戒”又使人不禁联想到基督徒们的“十诫”等等。但在《天主实义》等中文著作中却否认二者之“同”，对佛教教义进行严厉的批判。张西平认为，针对这一点，我们应该从利玛窦在“西学东渐”和“中学西传”两个方面上审视角度的差异。《中国传教史》主要是写给欧洲人看的，《天主实义》等著作是写给中国人看的。前者是说服欧洲人支持传教事业，因而对异教的介绍多以取其同为基点，即便是佛教有许多错误，也只因为原从西方“窃取的真理之光被淹没了”。耶稣会入华就是要恢复这些真理。而对于后者则要巩固天主教的势力，排斥其他宗教力量，因而除儒教外，多取其异为基点，划清天主教与其他教派的界限。注400
另外，孙尚扬提醒我们注意利玛窦在评论中国儒学时所怀有的“公私之别”与“中西之别”，对我们理解利氏笔下的中国佛教形象两面性不无启示。
这种动摇和不一致之原因乃在于公私之别，即对公众，他尽量介绍儒学与天主教相合的地方，并在此基础上肯定、赞扬儒学，以争取欧洲人对耶稣会传教策略的理解和支持；对个人，利玛窦有保留地介绍二者不一致的地方，以说明在中国传教的困难，进而争取友人或上司的同情。
利玛窦的儒学观中确实存在着 “公私之别”与“中西之别”。这些差别的产生既有认识上的原因，也有策略上的因素。当他向士大夫布道时所谈论的天主教与儒学在思维方式上的深刻差异，也许是他更真切的想法，但他却较少向西人交待这种差异。注401
天主教神学家汉斯·昆（Hans Küng）曾指出：利玛窦在中国只不过是做了一些罗马学院至今常做的事，区分什么是“自然神学”， 什么是“启示神学”。利玛窦等人受的是托马斯·阿奎那派神学教育，他们不想传授神学大全，从某种意义上讲要给人们反异教大全。注402除了深受中世纪神学家阿奎那的思想影响外，利玛窦对佛教的批判主要是出于传教策略的考虑。他清楚地认识到，与佛教僧人相比，儒士在当时有着较高的社会地位，而这些儒士普遍对佛教僧人评价不高。这也是早期耶稣会士为何从“西僧”向“西儒”转变的原因之一。设想僧人拥有很高的社会地位，而非儒士，说不定利玛窦会调和基督教与佛教、“近佛排儒”呢。注403除此，利玛窦还认识到，一个对宗教感兴趣的人常常既受基督教的影响，又为佛教所吸引，如随利玛窦改信基督教的文人徐光启、李之藻、杨廷筠，还有深受利玛窦影响的瞿太素等，他必须通过彰显天主教的教义来批判佛教。
明清之际的耶稣会士中，对佛教教义进行严厉批判的，还有艾儒略。在《口铎日抄》注404卷五，基督徒赖士章问艾儒略：“天主即天地万物主自己。据释教中，大梵天王，实行三千世界之权，不知喻天主同否？”艾儒略答道：“否否！夫天主者，乃至尊无上之真主，而主宰天地万物也。……盖大梵天王，本非实有，乃释氏私立明相，以成其僭傲无上之意。”注405
正如柯毅林所述，艾儒略对问题的回答并不总是具有独创性。他只是重申了护教学上的论证。注406在接下来赖士章所问的问题中，将耶稣和释迦牟尼直接作了比较。
廿五日，士章复问曰：闻释伽为净梵王，及摩耶夫人所生，不过天主所生人类，固矣。请问耶稣亦为圣母所生，非人类耶？
司铎曰：吾主耶稣一位，含有二性。一为人性、一为天性。以天性接合人性，乃降生救世为真主也。……至论人类，五问释伽，即古来大贤，总不过一人性。故有不知不能，非可比天主耶稣万一也。
士章曰：释伽虽出人类，安知非降生救世之身耶？
司铎曰：吾主耶稣降生，不惟生时显能，超出万圣之上。如命聋者听、瞽者明、跛者行、病者起、死者复生，可证为全能真主矣。且未降生千数百年前，古经已预载其事。……若释氏，则前无所征，所无所据，可与天地之真主并也？矧释氏虽僭逆，亦只自尊为师。何敢驾至尊之上，而自认为天地之主乎？
廿六日，士章复问曰：释氏虽不敢与天主并，然其教入中土久矣。司铎始至蔽邦，即昌言辟之。窃思燎原方盛，扑灭綦难。乃竟诋毁之不遗余力，何也？
司铎曰：此情理不容不然也。释氏之教，来自身毒。究其原，乃窃吾教之似，而讹出之者。使理之所是而辄非之，是诽谤也；理之所以非而反是之，是面谀也。……释氏位抗至尊，妄捏轮回，狂傲悖道，莫此为甚。吾秉一大种至正之理辟之，虽唇焦舌敝，亦无非图报真主为世道人心计耳。乌可以燎原之势，难以扑灭，遂任其熏灼人心，而莫之恤哉？注407
《口铎日抄》卷七慕道者孝廉提议把天主教与佛陀、老子的教导统一起来，这与晚明三函教、儒释道三教合一思想差不多相类。不仅如此，他还发现了佛耶两教在天堂地狱说上的相似性，提出“何不容而附之”的问题。面对那些试图让基督与中国圣人、释迦牟尼等同的中国人之问题，艾儒略认为他们的根本区别在于：基督是上帝，而其他人不是。儒、释、道三教合一思想与当时耶稣会士的传教策略联合儒教而排斥佛道是完全相悖的，自然也遭到艾儒略的批判。
孝廉曰：佛老之教，宜与天主并存。譬天主犹君然，公卿大夫元士，皆可承流宣化，以成一尊。今尽驱而排之，其说何居？
司铎曰：佛老之于天主，既如臣子之于大君，则宜遵一王之教令，不可秘设禁戒，不可妄拟僭越，庶为共成一尊。今佛老则不然，是为臣子者，敢于背旨、蔑法，令人从己不从君也。乱贼甚矣！我等必欲容而附之，恶乎可！
孝廉曰：佛家五戒，与天堂地狱等说，其与天主诸书，皆可互证。先生何不容而附之？
司铎曰：此特不以人废言云耳。不思有德者有言，有言者不必有德。况佛家藐上主，迷众生，其言多为儒所姗斥乎！若夫天堂地狱之窃，五戒一二之符，此乃依仿正言令人惑溺之术也。从来奸雄，谁不假窃之理，然终不勉破绽。注408
柯毅林称：“艾儒略没有把中国圣贤（包括佛陀）作为反面人物或恶魔加以训斥。他没有像本笃会会士那样说，他们处在地狱中，或他们所教导的全是虚假的。”注409但从上述《口铎日抄》引文中不难看出，艾儒略称释氏“僭逆”，“抗至尊，妄捏轮回，狂傲悖道”，称佛老为“乱贼”“奸雄”，较之当年利玛窦对佛教的批评更为严厉。艾儒略又称：“天主初成世界，随造三十六神。第一巨神曰辂齐弗尔，是为佛氏之祖。自谓其智与天主等，天主怒而贬入地狱，亦即是今之阎罗王。”注410
另外，艾儒略在传教的实践中所采取的对佛教的拒斥和对教义教理的批判，亦可从《熙朝崇正集》注411等教内外典中找到佐证。如莆田林泂深知传教士对佛道是持批判态度的，所以他的诗中有“道阐天人堕众义，教翻佛老契吾儒”；莆田另一位赠诗者也不约而同提到这一点：“释迦咋舌李耳喑，仿佛尼宗无二致”。
在传教实践中，艾儒略发现，佛教成为基督教传播最危险的竞争对手。与利玛窦一样，批佛辟佛成了他义不容辞的职责。《三山论学记》《口铎日抄》是艾儒略在福建传教时与慕道者和信徒谈学论道的记录。这些慕道者和信徒或是官员、或是儒士，他们深受晚明三教合一思想的浸染，他们希望把基督教信仰与中国人的信仰结合起来。艾儒略等传教士却要禁止他们这样做。为了说服他们、宣扬基督教义，艾儒略等不可避免地要与上述思想进行正面交锋。他重申了佛教剽窃了基督教部分思想的旧理论，进而强调佛耶间的重大差异和不相容性，否认佛耶间的任何相似性。
在晚明儒、释、道三教合一方面，不单有官方的提倡，民间有林兆恩所建立的三函教注412，并受到晚明思想家焦竑、李贽等人的支持。但是利玛窦低估了三教合一思想对中国人的影响，在《天主实义》第七篇，他写道：“夫前世贵邦，三教各撰其一。近世不知从何出一妖怪，一身三首，名曰三函教。庶氓所宜骇避，高士所宜击之，而乃倒拜师之，岂不愈伤坏人心不？”注413基督教与儒、释、道三教教义相通之处，并非没有，然而利玛窦等人基于传教策略附儒批佛，并与明末四大名僧互相诟病，以致引发众怒。这种因教义坚持而产生的排他性，引起尖锐的矛盾与反击，甚至导致儒释联手，应是利玛窦等人无法想象的遗憾。利玛窦写道：“在中国大家已经慢慢知道，神父来到中国是为传播福音，而天主教不容许别的教派，更不能容忍佛教；每有机会，神父便以口头或书面加以攻击。信佛教的官员很不满意，而且在此腐败的时代，信佛的官员又很多。”注414
利玛窦、艾儒略以天主教的教义教理去批驳佛教的教义教理，在当时天主教传教士、中国信徒，与佞佛士人、佛僧之间引起过非常尖锐的争辩。后来纪昀为他们之间的争论作过如下的结论：“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘。各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟。均所谓同浴而讥裸裎耳。”注415不仅如此，在利玛窦其他西学著述提要中，纪昀更是称天主教剽窃释氏之说，在中国并无新颖之处。如在《子部、杂家类存目二〈二十五言〉提要》中，纪昀是这样评论西方之天主教：“西洋教法传中国亦自此二十五条始。大旨多剽窃释氏，而文词尤拙。盖西方之教惟有佛书，欧罗巴人取其意而变幻之，犹未能甚离其本。厥后既入中国，习见儒书，则因缘假借以文其说，乃渐至蔓衍支离，不可究诘，自以为超出三教上矣。附存其目，庶可知彼教之初，所见不过如是也。”注416另外，在《子部、杂家类存目二〈天主实义〉提要》中也有“知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说以合于天主，而特攻释氏以求胜，然天堂地狱之说与轮回之说相去无几，特小变释氏之说，而本原则一耳。” 注417再如，在《子部、杂家类存目二〈畸人十篇〉提要》中，称“其言宏肆博辨，颇足动听。大抵掇释氏生死无常罪福不爽之说，而不取其轮回戒杀不娶之说，以附会于儒理，使人猝不可攻。”注418
3. 佛教之僧人形象
“僧（梵文Samgha）”，指释迦牟尼建立的教团，泛指信奉、弘扬佛教义理的僧众。注419就在文艺复兴与宗教改革运动期间，天主教修道士形象在西方文学作品中被讥讽鞭挞的同时，来华传教士却在向西方传递着被妖魔化的中国佛教僧尼的形象。他们除指责佛教为偶像崇拜之教、对佛教的教义教理横加指责外，还从佛教这种宗教的行为与活动、组织与制度上进行批判。这主要集中在竭力向西方描述寺院生活如何腐化、僧尼声誉怎样不好等。
耶稣会士所塑造的中国佛教形象对后来欧洲思想家以及新教传教士影响深远，除上文提到的利玛窦等人的作品外，还有李明在《中国现势新志》一书中的叙述。李明对中国佛教的攻击可说是达到了无以复加的程度。在《致枢机员布荣阁下——关于中国古代和当今的宗教》这封信里，李明几乎用了近一半的篇幅来评述中国的佛教。他对佛教的教义教理并无什么深入的研究，更多的是就佛教是偶像之教、僧人素质低下、靠坑蒙拐骗为生作了详尽的描述。
与艾儒略一样，李明可说是利玛窦“补儒易佛”政策的贯彻者与辩护人。在严厉批评了道教之后，李明对佛教进行了攻击，他的这种评价对后世的影响很大。
第二个教派，在中国非常流行，比起道教来更加危险、传布得更广泛，崇拜偶像，他们称佛为世上唯一的神。这种偶像是在耶稣升天后32年从印度传入中国的。这种败坏道德之事开始于宫廷，但很快传染到每个省份，败坏了每个城镇。如此以来，这众多中国人已经为（道教的）巫术和不敬神的行为所扰乱，马上感染上偶像崇拜，成了一个容纳各种错误的荒谬的贮藏所。谎言、迷信、灵魂转世、偶像崇拜、无神论的思想将他们隔开，紧紧地抓住他们，甚至到今日，它那荒谬、邪恶的教义依然是传布基督福音进程的巨大障碍。注420
耶稣会士视佛教为在中国传布基督教的最大障碍，因而不遗余力地进行攻击。在文人当中，传教士主要通过著述揭示佛教教义教理的荒谬；在一般民众中，则着重揭露和尚愚弄信徒的迷信。传教士们攻击佛教的灵魂转世说，认为这是对中国人心灵的毒害。李明以他亲身遇到的实例，说明中国人受佛教毒害之深。他在陕西时被一个生命垂危的老人请去施洗，老人说他多年领受皇恩，生前欲报而不能，担心死后变成驿马，终年受苦。“那些熟悉来世轮回的和尚使我相信，来世我将要被迫偿还俸禄，将会托生成马，为皇帝从中央向各省运送货物。他们建议我留心在新的地方的职责，既不会绊倒，踢腿，也不会咬人，伤害任何人；跑得好，吃得少，有耐心。他们说，你会使神灵生怜悯心，一个好畜生，最后也能够转世成上等人，或了不起的官员。我反对（这种说法），每每想到这事就会使我发抖，尽管我不往心里去，我还是胆战心惊。我每天夜里都会梦到那一幕，有时候我会在睡梦中感觉到被戴上了马具，准备着在左马驭者手下猛拉车辆。然后醒来我一身大汗，神志不清，不知道我是人还是马。唉，不知只有现实没有梦后我的痛苦将会怎样。”李明还说，和尚们其实并不相信自己的说教，他们只是愚弄百姓，以便从中取利。他举了一个实例：有两个和尚在一户农家门前见到两只肥鸭，顿起歹意，于是跪在鸭子面前放声大哭，农妇忙问何故，和尚说这两只鸭子是他们的父亲投胎所变，他们担心鸭子被杀，故而痛哭。农妇信以为真，遂将鸭子交给和尚带走。当晚，两个和尚把鸭子杀了，美餐一顿。李明还评论说，和尚们不仅不守戒，通过伎俩骗取信徒的钱财，甚至还干起谋杀无辜的勾当。注421
传教士们还告诉欧洲人，佛教在中国下层民众中拥有很大的影响力，全国各地都有大量佛教寺庙，僧尼的人数也相当可观。许多欧洲人在不明真相的情况下，受传教士报道的影响，认为中国人是一个非常迷信的民族。
不过较之于别的耶稣会士，李明能够注意到藏传佛教与汉传佛教的一些区别，并注意到活佛这一现象：
现在鞑靼人成了中国的皇帝，喇嘛，另外的一种和尚，也在中国内地建立了寺庙。他们的习惯、服饰颜色与汉地的和尚差别很大，但他们的宗教和汉地佛教是一样的，他们崇拜相同的佛陀。他们与汉地佛教的不同仅在一些迷信仪式上有差别。这些喇嘛成了居住在北京的鞑靼贵族的随军教士，在鞑靼地区，他们本人是当地人崇拜的神灵。注422
对于天主教来说，佛教是个可怕的对手。耶稣会士在写往欧洲的书信中，不止一次地提起传教士与中国和尚、道士间的敌视与较量。耶稣会士傅圣泽（Foucquet）于1702年11月26日在给德拉福斯（de la Force）公爵信中说：“和尚们是我们所宣传的神圣宗教的敌人，通常他们是这些谣言的始作俑者，他们直接将谣言散布到人民中间，使他们更加憎恨我们，他们还为此补充了成百上千个愚蠢的故事，还不断地添油加醋。”注423利国安在1716年6月26日致德泽亚（de Zea）男爵的信注424中，先是介绍了厦门城附近的一座寺院注425，然后又转到对寺中僧人出身卑贱、品德低下描述上来。在来华耶稣会士中，从目前所见的资料看，利国安可能是唯一一位把中国佛教寺院建筑布局向西方详尽介绍的人。他写道，庙门上有中国建筑中最常见的浮雕，一进门是一个宽敞的大厅，大厅当中有一个祭坛，上有一尊青铜的镀金佛像；大厅四角还有四尊雕像，每个高达18法尺。接着他又描述了这四尊神态各异的雕像。很显然，利国安描述的是寺庙天王殿里弥勒佛塑像和四大天王像。接下来他又介绍了该寺的钟鼓楼、大雄宝殿、大悲殿，以及斋堂、僧房等。利国安承认，他去拜访该寺里的僧人时，他们也总乐意接待他；但非请莫进他们的房间，因为“他们往往把女人藏在秘密的地方。”利国安还提到了厦门的万石莲寺等建筑。说到僧人的社会地位以及出身，利国安认为“他们在中国很被人瞧不起”，“和尚往往出身于民众中的败类，当他们积了一点钱，就买几个奴仆做弟子，日后承其衣钵。因为很少有日子还过得去的中国人去当和尚的。”利国安还介绍了僧人的修行、受戒等过程。在他看来，中国的和尚“表面道貌岸然、一本正经，内心却往往卑劣下流、无恶不作”。接下来利国安举例说，一个和尚被证明与女人有了不正当关系后，同庙里的和尚如何惩罚他；他还举了福州附近一座名寺里一个高僧如何诱骗霸占良家女子的恶行。最后他还评论说，和尚对偶像所行的祭礼相当有限，他们“只管维持庙里的长明灯和接待前来拜佛的人，过的是一种懒散又淫荡的生活”。
甚至到了1769年耶稣会士方守义（J.-F.-Marie-Dieudonné D'olliéres）在发往欧洲的一封信中，充满了对佛教创始人释迦牟尼诋毁之辞，称其为“两个著名的招摇撞骗者”之一，“其实他是个堕落之徒，他之所以决计远离同伴，是为了不让他们看到他沉湎其中的可耻的放荡生活。”注426
上述耶稣会士对寺院生活以及僧人素质的描述，主要集中在僧人道德品质败坏、不学无术上。他们不守戒律，活脱脱出一个个“淫僧”形象；他们骗取钱财，贪得无厌，甚至还干起谋杀无辜的勾当；他们出身卑微，迷信又愚昧无知。利玛窦、李明、利国安等耶稣会士的传教报告、书信集在欧洲出版后被广泛阅读，对欧洲普通读者的影响不可低估。
在华耶稣会士强调儒家思想在道德上的优越性，并视之为在华传播福音的适宜准备。他们继承和发扬了利玛窦的文化适应策略，将中国人描述成一个唯理主义、唯灵论的民族。他们推崇先儒思想，称佛教、道教均为异端，将其视为腐蚀中国先人之纯真信仰的虚伪教派。从利玛窦、艾儒略到李明、利国安，在对待中国佛教的态度上这些耶稣会士基本上是沿袭了“合儒、排佛、排道”的策略，对佛、道两种宗教采取批判的态度。佛教到了明清时期衰微之事实，也是妨碍耶稣会士对中国佛教有个公正的印象的另一个因素。唐宋以降，伴随着江南佛教世俗化，佛教道德也不断地异化。无论是从佛教的立场或是儒家正统的立场上，道德的异化就意味着道德的堕落。单就江南地方上的僧侣就比较明显地分化出两种倾向来。其一是诸如“华严寺僧忘其名，饮酒食肉不修行”的现象大为增加；其二就是所谓“淫僧”的不断出现。注427如果说“酒肉僧”标志着对佛教戒律的违背，那么“淫僧”形象则是与整个社会道德的冲突。明清小说等俗文学作品中更是大肆渲染寺院生活之腐化、僧尼素质之低下，“酒肉僧”“淫僧”形象则见怪不怪了。注428明清之际的耶稣会士以及后来的新教传教士，他们诋毁和妖魔化佛教的一种方法就是沿袭明清士大夫对佛教的批判以及明清小说等俗文学作品的渲染，极力向西方描述寺院生活如何腐化、僧尼声誉怎样不好等。正因为以上原因，他们对中国佛教形象不可能有怎样正面的评价。一向宣称很谨慎的耶稣会历史学家杜赫德在谈到中国佛教时，也深受来华耶稣会士佛教观的影响，在其《中华帝国全志》中可读到下面的话：“这些都是骗人的鬼话，讲这些鬼话的伪君子们愚弄着人民的轻信”；另外，“这是一堆迷信、玩弄魔术、偶像崇拜和无神论的不可思议的群氓。”注429杜赫德还谈到了中国的三个教派：即以古书为经典、以孔子为其宗师的文人的宗教，老子弟子组织的教派，以及尊佛的偶像崇拜教派。注430
这里需要指出的是，并非所有的耶稣会士都肆意诋毁和批判佛教，葡萄牙籍耶稣会士曾德昭（Alvare de Semedo）注431的作品对中国佛教则有着较客观的记述。曾德昭的《大中国志》是来华耶稣会士的第一部关于中国历史的著作，该书也是继利玛窦的《中国传教史》以拉丁文发表以后、耶稣会来华的第二部以西方语言介绍中国道教和佛教的著作。曾德昭认为，浙江与其他中国诸省相比，其特色之一，便是众多知名的寺庙，而南京的庙宇与宫殿“使城市显得非常美丽”。注432曾德昭专辟一章来介绍中国宗教三个教派。曾德昭写道：
中国人一般不热衷于教派，他们也不像日本人那样有他们信仰的许多宗教。不过他们仍有三教，尽管很不相同，他们却不排斥任何一种，或者正确说，他们误信得厉害，把三教合而为一。其中两教是中国本土的，最早发源于中国。第三种即偶像教，是外来的，源出印度。注433
传教士不分青红皂白攻击佛教，后来受到知识阶层中许多相信或倾心佛教人士的反击。在明末清初的中国，以耶稣会士为主的天主教传教士对中国佛教信仰对象、信仰理论以及信仰徒众的批判，在经历了1616—1617年的南京教难、1636—1639年的福建教案之后，使得中国士大夫与佛教人士联合起来，共同拒斥和批判天主教。其“辟邪”成果便是1639年由徐昌治订正印行的《破邪集》和1643年钟始声等撰述的刻本《辟邪集》。而在西方国家，尽管耶稣会士对中国佛教的介绍与评价有其客观的一面，但总的说来，鉴于他们的传教策略，耶稣会士把中国人以儒家文化为主导的单一文化观与他们的需要紧密结合起来，以致他们认为道教和佛教这两个“虚假的教派”不值得考虑，从而把一个扭曲得非常厉害的中国佛教形象传递到了欧洲。应该说，耶稣会士所传递的中国佛教形象是经过精心选择与过滤的，他们对中国佛教负面的介绍对欧洲人的中国佛教观的影响不可低估，对欧洲启蒙运动者产生了深远影响。
当代天主教学者汉斯·昆并不认同利玛窦当年采取斥佛亲儒的态度和主张。他认为当时传教士所采取的态度是不成熟的、幼稚的，天主教更容易沟通的对象不是儒家，而是佛教，因为佛教与天主教之间有更多的共通点。注437中国学者张西平也指出，“作为一种宗教派别，佛教在许多方面和基督教有着共同之处，但利玛窦却并未同佛教采取一种调和的态度。”注438利玛窦等耶稣会士只注意到佛教迷信的一面，称其为拜偶像之教。他们本有机会深入了解佛教，可是拒绝这样做，因而不能真正理解非儒学思想和佛教思想。利氏的偏见对后来的耶稣会传教士以及新教传教士影响深远。利玛窦之后的耶稣会士研究中国佛教，大部分是跟随利玛窦的路线。受耶稣会士的影响，启蒙运动时伏尔泰（Voltaire）等对中国的道教、佛教评价不高，反倒对儒家思想推崇备至。
总体说来，利玛窦等耶稣会士对中国佛教的认识是感性、表层的，他们的判断是形而上、负面的。正如虞淳熙所批评的：“及读天堂地狱短长说，又似未翻其书，未了其义者。”注439利玛窦的《中国传教史》、李明的《中国现势新志》、杜赫德的《中华帝国全志》以及众多耶稣会士中国书简集中对中国佛教是偶像崇拜之教与迷信的指称，还有其他修会的传教士有关中国佛教形象的负面报道，大大延缓了西方人对中国佛教的正确体认与研究，这从后来西方汉学家以及早期新教传教士对中国佛教的评价中不难看出。利玛窦以降的来华天主教传教士以及早期新教传教士，并未曾认真研读佛教经典，他们通常出于基督宗教的本位观念，对中国佛教横加指责。鸦片战争之后的来华传教士更是肆意贬低中国文化，遑论中国佛教。到了晚清，才有艾约瑟、艾德、李提摩太、苏慧廉等少数英国新教传教士和西方汉学家开始认真研究中国佛教。
（三） 耶稣会士对景教碑中佛教术语的解读
“大秦景教流行中国碑”于明天启年间被发掘出来后，最先引起注意并对其进行研究的除李之藻外，还有曾德昭、阳玛诺等耶稣会士，最早向西方介绍景教碑的也正是这批耶稣会士。阳玛诺首撰《景教流行中国碑颂正诠》注440，费奇规、艾儒略、孟若望（Joāo Monteiro）、曾德昭、方德望（Etienne Faber Le Fèvre）、卜弥格（Michel Boym）等都先后进行了研究。他们之所以如此关注这块古碑，一个很重要的原因就是它可以证明天主教来华并不迟，古已有之。当年利玛窦在回答为何基督教来华甚迟这一问题时，利玛窦不得不杜撰一个故事，说汉明帝派出的使者错误地带回了佛经而非基督教经典《圣经》；唐景教碑的出土，使得艾儒略能够摆出更有力的证据：
贞观九年，曾有传教东来者。今考景教碑序，可知梗概。天主降生此地，正为此地易于流行，且宗徒多默敷教于小西（指印度）时，去天主降世未六十年，传播已广。汉明遣使西行，访求佛书，以为西方有圣人焉，此时必有所闻。其使者行至天竺，不能复西，偶得浮屠之书，认为圣教，遽以四十二章东入中国，误取之也。若乃天主经典，昭如日星。注441
通过对唐景教所遗留的几部经典的研究表明：唐景教不仅在宗教的行为、宗教的组织与制度上模仿佛教之“外相”，而且在宗教的观念等方面深受佛教的影响。龚天民评论说：“初唐时的（景教）经典，虽然用了许多佛教术语，但都仅系借来解释景教而已。但景净时代的经典，与其说是借用了佛教术语，毋宁说是吸收了佛教的思想而变成了‘非景非佛’，‘似景似佛’，景佛融合的经典了。”注442现在我们关注的是当年的耶稣会士和中国信徒如何看待景教碑中所出现的佛教术语，他们又是如何进行诠释的？
李之藻在作于1625年的《读景教碑书后》中称：“曷以僧名？则系彼国无分道俗，男子皆秃，华人强指为僧。”注443碑文中有这么一段话：“圣历年释子用壮，腾口于东周；先天末下士大笑，讪谤于西镐。”此段文字中，本来“释子”即指佛教徒应无疑义，但李之藻似乎把“用壮”当作副词，并解释这些年代说：“圣历则武氏宣淫，先天则太平乱政，贞袤既相挺迕，水火应必煎烹，用壮相倾，理同盗憎，祸来无乡，盖千古有同慨焉。”注444阳玛诺在其所著的《景教流行中国碑颂正诠》开篇就说，“大秦寺僧”几字中，“或疑寺、僧为释，不知寺本官制得名，如大理、太仆、光禄、鸿胪之类，当蒙朝廷崇奖，因以名焉。景士名僧者，当时之士，削顶存须，碑中显举，既离尘俗修道，通称亦谓曰僧。就当时所名而名之耳。犹今以所居之宇而谓之堂，我辈之名而称之曰儒、曰士，皆学士家所推崇，而别凡俗云尔。若用西文，众谁能解？”阳玛诺否认其中佛僧用语的实在意义，更不会承认当年唐景教士是在借佛传教；接着他又说，无元真主、三一分身、削顶存须、印持十字等“种种实迹，释教悉无”注445，更进一步突出唐景教与佛教之“异”。
当时传教士以及中国信徒并不知景教为天主教之异端。朱谦之评论说：“明末在华之耶稣会士研究此碑文，而实不知其为异端。”注446例如上文所引《口铎日钞》，艾儒略以唐之贞观九年为天主教传入中国之始；汤若望崇祯十三年十一月《进呈书像疏》又有“天主大发仁慈，辑隐真威，同人出代”及“救世功毕，亭午升天”等句即出于景教碑。耶稣会士与中国信徒，因向景教碑学习，而不免于自称“景教后学”，而自己坠于异端者之列，以致与罗马天主教廷渐渐分离，朱谦之称这是“中国的大幸而罗马天主教的不幸”注447。又如耶稣会士邓玉函口授、王徵译绘的《远西奇器图说》，王徵的署名即为“关西景教后学王徵”注448。还有，朱鼎澣在利玛窦的《记法》序中称“东雍晚学朱鼎澣书于景教堂”注449，成书于晚明崇祯年间的《圣朝破邪集》中的《罪言》篇，也有“今则景教之设，延及数省矣”注450之说，不难看出，当时的天主教徒与儒家学者是将“景教”与“天主”并用了。