二 人类学的田野工作

以参与观察（participant observation）为主的田野工作，经由Alfred C. Haddon与William H. R. Rivers等剑桥学派学者在1898年的托雷斯海峡（Torres Strait）调查以来的努力而逐渐发展。到马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）之时，则更具体“证明”长期田野工作的科学性及效用，使得它不但在两次世界大战期间，逐渐成为人类学家从事资料收集的主要方法，更成为人类学家的成年礼（Stocking, 1983）。

（一）人类学田野工作的特色

田野工作之所以能够使一位初学者成为一位专业人类学家，自然不只因为它是“科学的”收集资料方法，更重要的是它具有认识论上的意义，可以培养其工作者具备人类学家应有的能力与视野。第一，它使工作者能借由异文化的亲身经历，体会文化差异所造成的文化震撼，以去除可能有的文化偏见。也因此，人类学家的第一个工作多半会选择一种异文化作为其研究对象，即使是研究自己的文化，也会尽可能选择一个与研究者本身的成长经验完全不同的对象。比如，台湾人类学家王崧兴先生是在农村长大的，他的第一个田野地点——龟山岛，便是以打鱼为主的渔村（王崧兴，1967）。

第二，经由参与观察的过程，田野工作很容易让研究者接触并了解到被研究者的观点。这个一般被译为“在地观点”者，主要是指被研究者主观的文化观点，即使在研究者对于现象的解释上，不一定视被研究者的观点为最终的原因，但至少它是不可少的一个层面。这也往往是人类学明显区别于其他社会科学解释的出发点之一。

第三，由前两者产生比较的观点。人类学里所说的比较观点是复杂而有不同类型的。第一种是透过各种不同类型的社会或现象，寻求更具普遍性与真实的性质与解释。如Marcel Mauss与Karl Polanyi对于交换的讨论，即是由各种社会类型中，寻求其普遍性的原则（Mauss, 1950/1990; Polanyi, Arensberg, & Pearson, 1957）。第二种如Meyer Fortes所说的，是由一个深入的个案研究，建构出类似韦伯提出的理念型典范，以助其他研究在了解、比较与解释上之用。最古典的例子便是Edward E. Evans-Pritchard的《努尔人的亲属与婚姻》（Kinship and Marriage among the Nuer）（Evans-Pritchard，1951）一书中关于努尔人观念上的世系群体系之研究。第三种是由个案研究所具有的批判性策略产生比较的观点与意义。马凌诺斯基便是此中好手，他以初步兰岛（Trobriand Island）人的文化特殊性来批判当时西方所认为的普遍性原理，如经济人的假设、弒父恋母情结，而产生比较的观点。第四种是表面上不进行任何比较，但民族志的铺陈即已隐含研究者自己的文化背景与被研究者之间的对话，而产生比较的观点。古典的例子便是Robert Hertz的《死亡与右手》（Death and the Right Hand）（Hertz, 1960）。他虽只描述婆罗洲土著的二次葬习俗，思考上却明显在与西欧的葬礼做对比。不过，不论比较观点是属于上述的哪一类别，其基本的出发点仍是经由异文化的体验、了解被研究者独特的观点之后，才会产生文化差异（cultural difference）或文化变异（cultural diversity）的认识与比较的视野。事实上，一种文化的特殊性，也只有经由上述四类之一的比较过程才有可能确立。故至今，比较观点与比较法一直为人类学者所讨论不已（Kuper, 1980; Holy, 1987；Gregor & Tuzin, 2001; Gingrich & Fox, 2002）。

第四，长期而深入的田野工作可以培养整体的全貌观。这不只是因为工作者可以了解到社会文化的各个层面，如政治、宗教、亲属、经济等，实如功能论所强调其间的相互关联并构成一整体，更涉及Mauss所说整体性的观念，而牵涉不同层面之间如何透过某种特定行为或制度（如交换）整合一起的看法；它往往超越行动者个人所能意识到的层次。更因为田野工作是全面性的，几乎各种客观性、主观性的层面都难逃工作者的经验，即使田野工作者并不完全意识到这些，有些更是许多年后才体会其意义。因此，即使列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）本身是个理性主义者，但他也承认田野工作者可触及非理性的经验层面（包括感情、感官等）（Lévi-Strauss, 1976: 8）。但不论潜意识层面还是非理性的经验层面，正如马凌诺斯基所强调的，人类学家最终要处理的仍是看不见的真实（invisible realities）与习惯的意义（meanings of custom）（Kuper, 1980: 17）。也因此，列维-斯特劳斯虽认为被研究者是他们自己社会的观察者与理论家，但人类学家所要研究的，却是超越个人意识的潜意识类别（unconscious categories）（Lévi Strauss, 1976: 7）。

第五，田野工作可以培养一种具有前瞻性的批判性视野。诚如列维-斯特劳斯所说：“从人类学家的职业生涯开始，田野研究便是怀疑的母亲与保姆。而怀疑正是优越的哲学态度。这种人类学的质疑不只包括知道人是一无所知的，更包括坚决地探讨人因其无知而认为他所知道的，以打倒或否定人们随出生而来所培养的观念与习惯，并代之以最能反驳前述的观念与习惯。”（Lévi-Strauss,1976: 26）事实上，人类学的奠基者，如马凌诺斯基或Franz Boas，也都能从与“原始民族”的接触过程中，了解到这些民族的特点，去批判反驳当时流行的“经济人”观念或“种族优越论”等，代之以更具文化相对论的观点。这类具有前瞻性的批判性视野，不只说明了因田野工作得以接触并整体性地深入了解异文化而有的比较观点，使工作者能剔除已有文化观念所造成的偏见，也说明了人类学知识本身所具有的探索性特色。

由上可知，以参与观察为主的田野工作，不只是人类学家从事民族志资料收集的主要方法，也是培养人类学家应有的能力与视野的历程，而具有其认识论上的意义。但以参与观察为主的田野工作，本身并非绝对客观的中性研究方法，更无法单独产生认识论上的意义而必须与其他条件配合。比如，Robert Redfield在1920年代于墨西哥的Tepoztlan从事以参与观察为主的田野工作后，发现这是个同构型很高、孤立、高度统合、互相合作的社会（Redfield, 1941）。但相隔17年后，另一个人类学家Oscar Lewis在同一个地方同样从事以参与观察为主的田野工作，却发现这是个缺乏合作、充满紧张不安、互不信任的分裂社会（Lewis, 1951）。他们都认为其间的差别，并非因17年的时间所带来的变迁，而是每个人都只看到了现象的某个层面。由此可见，以参与观察为主的田野工作本身并非绝对客观的中性研究方法，而必须以其他条件为基础。

事实上，John Beattie在1964年出版的《异文化：社会人类学的目的、方法与成就》（Other Cultures: Aims, Methods and Achievements in Social Anthropology）中就说得很清楚，人类学家在做田野工作及研究时，在正常情况下，必须先了解当时的人类学理论，以及研究地区与可作为比较研究的其他地区之民族志知识（Beattie, 1964: 78-79）。因此，田野工作本身不可能与研究者的人类学理论与民族志知识分离，而人类学家更因其理论倾向的不同，而对人类学的性质与目的有不同的看法，也赋予田野工作不同的位置与意义。

（二）人类学理论、民族志知识与田野工作

以功能论为例，除了追求人类学的科学性而认为参与观察是一种客观的科学方法外，最常见的共同点是一方面强调每个社会不同的制度各有其独特的行为规范，另一方面又注重每个社会的不同制度在实际上如何构成独有的相互关系。由此，再进而探讨人类社会文化的普同原则。因此，田野工作特别重要；即使关键性报道人（key informant）能提供理想规范的描述与说明，但一般人实际的活动更重要，因后者可能与前者相矛盾。象征论者往往具有诠释学的人文倾向，除了由一般人的活动了解一般的社会文化现象外，特别重视当地人对宇宙观的体系性解释，以之为现象解释上的最终原因。因此，在象征论者的民族志中，往往会凸显几位深谙当地信仰体系，且能体系性表述的报道人；如Muchona对于Victor Turner有关中非Ndembu仪式之象征研究（Turner, 1967），或者Ogotemmeli对于Marcel Griaule有关Dogon人思考模式（Clifford, 1988a）。所以，关键性报道人在功能论与象征论中有不同的重要性。象征论高度依赖关键报道人，而功能论则有些保留与怀疑。甚至马凌诺斯基（Malinowski, 1922/1961）便质疑过关键报道人的地位。但对于结构主义者如列维-斯特劳斯，目的在于追寻人类社会文化现象背后所具有的人类普遍性心灵，往往并不在意民族志资料是如何得来的，甚至不是很重视田野工作本身。事实上，他一生都没有做过合乎英国社会人类学要求的长期、深入的田野工作。

关于田野工作的形态也因理论而有差异。在1970年代盛极一时的结构马克思理论，如Claude Meillassoux与Emmanuel Terray等，均认为马克思的理论可以用来解释各种历史上存在过的人类社会，而不仅能说明资本主义社会，因为马克思主义是处理现象背后之深层结构的一般性理论，该结构是客观地存在而可被客观地研究的。这一派的学者，在民族志资料的收集上往往着重于不同种类，乃至横跨不同研究范围（由国家到地方）的文献资料，其田野工作是在短时间内，以工作队的方式来进行，而不是由个别人类学家单独从事长期而深入的田野工作。因此，“参与观察”自然不是其田野工作中最主要的方法。另外，对于1980年代以来的实践论者而言，他们一方面承认人类社会文化现象的独特性，重视人的主体性，另一方面也不否认外在客观环境或条件的作用，而寻求超越主观与客观、结构与行动主体等之对立的研究探讨方式。其研究不仅仅重新强调以参与观察为主的田野工作，更强调如何经由田野方法摸索出探讨人类社会文化现象的可能新知识；这往往必须依赖较以往更细腻且更具知识论批判能力的田野工作。包括研究者与被研究者的互动过程，均成为其资料收集的主题之一。

从前面的讨论我们可以发现：随着人类学理论的发展，田野工作有其不同的位置与意义。在早期功能论时代，人类学被视为科学，而视研究对象为客观存在的客体，田野工作有如自然科学里的实验而被视为一种科学的方法，人类学家往往自视为研究对象之外的外来观察者。但到今日，人类学已不再徘徊于科学与人文学之间，而寻求如何超越客观论与主观论的对立。这不但强调其研究对象是“人”本身，更注意到研究对象应包括研究者与被研究者之间互为主体的关系，以及研究者自我的角色，等等。因此，田野工作本身也被视为研究者的自省与实践，而不只是民族志资料的收集方式与培养人类学能力与视野的历程。不过，也正因为有这样的演变发展，我们可以说，不管个人的理论倾向如何不同，只要从事田野工作，人类学家就必须在客观与主观、科学与人文学、普遍主义与特殊主义之间，找到自身的立足点（Salamone, 1979）。

前面也已经提到，人类学的田野工作，不但与研究者的理论倾向与自我实践不可分离，也与他/她已有的民族志知识不可分。已有的民族志往往会呈现每个地区社会文化的特色而引导研究者研究主题的选择，如非洲的世系群（lineage）、美拉尼西亚的交换（exchange）、印度的卡斯特（caste）、东南亚的文化精巧化（cultural elaboration）、因纽特人的适应等（Fardon, 1990a: 26）。这类民族志知识也被用来交叉参照（cross-reference），以支持及证明田野工作者所收集资料的信度与效度。这类知识也协助田野工作者田野地点的选择，以及引导创造或改变文化区之意象，以达到民族志上的创新，并能更深入地了解社会文化现象。因此，人类学者开始从事田野工作前，往往会被要求从事田野工作地点所属文化区民族志的回顾工作。而这类知识甚至会影响田野工作者选择以什么方式进入田野。比如，非洲的田野工作者，往往比其他地区的田野工作者更须依赖当地人亲属的联系来获得田野的接纳（Fardon,1990a:28）。

（三）研究者文化背景的影响

除了人类学者意识到的个人理论倾向与民族志知识，以及自我实践会决定其赋予田野工作的位置与意义，因而影响资料收集的主题与内容外，研究者的文化背景也往往无意识地影响了其对被研究者的了解。这在人类学知识建构上是一个重要的难题。而如何剔除已有的人类学知识乃至研究者的文化偏见，一直是人类学发展上的重要转折。人类学史上有个有名的例子，即李安宅对于北美祖尼（Zuni）印第安人所做的研究（Li, 1968）：

1935年，李安宅住在美国西南新墨西哥州祖尼族印第安人的一个家庭达三个月之久。这一经验使他对于美国人类学家关于祖尼族的解释感到好奇与困惑。美国人类学家，像Matilda C. Stevenson、Ruth L. Bunzel、Ruth Benedict等，均认为祖尼人在宗教上是极端重视形式而不具有个人的感情。而李安宅却注意到：在外在形式主义的表面下，祖尼人有着尊敬与真挚的感情。美国学者强调祖尼人倾向于规避担任领袖，李安宅却看到祖尼人是以谦卑的方式取得领导地位。当美国人类学家以为祖尼人的小孩不受父母惩罚而自主独立时，李安宅却注意到：管教小孩是所有成人的集体责任，而不是个别家户或父母的责任。美国学者不在意祖尼女人相对自主独立、不受男人的宰制，却让在父系取向的中国社会长大的李安宅大吃一惊。李安宅所注意的，正好呈现出中国人所强调的或与中国人的观点相悖的，因而凸显出中国人的观点。由此，李安宅认为“观察者很容易受自己文化背景的影响，而错误地以自己文化的逻辑来取代当地人的逻辑”。

也正因为李安宅这个研究凸显出人类学家所建构的知识，往往潜藏着研究者的文化偏见，但这样的偏见却也透过人类学田野工作的深入理解后才可意识到而加以剔除，所以，如何剔除人类学已有的理论观点或民族志知识中的文化偏见，不仅是人类学田野工作的目的，而且是人类学取得进展的关键，更是人类学知识的特色。

（四）研究者个人自我实践的影响

在上述会直接影响田野工作重点项目与内容的普遍性共同因素当中，个人在田野的自我实践，涉及自我的个别条件，值得进一步说明。这可分两方面来谈：一方面是属于生理的或天生赋予的，另一方面却涉及个人对于人类学田野工作的自我期许。就前者而言，研究者个人的性别、年龄、各种感官的敏感度乃至族群等身份，均可能产生直接的影响。这在性别的问题上特别明显。

在田野中，研究者的性别往往自然会决定他/她是否得以接触某类的现象与资料。比如，在一些有男子会所的社会中，男人在会所中活动，往往禁止女性研究者接近。如台湾南岛民族中的阿美族、卑南族、邹族等均是。而兰屿达悟族人更禁止女性上渔船、布农族则严禁女人参与男人的狩猎，以免带来不幸。反之，男性的人类学者从事田野工作时，对于仅有女性才能参与的活动，如婴儿的生产，便只能像婴儿的父亲那样在屋外干着急。这些当然会限制研究者对于相关现象的掌握与了解。因此，20世纪二三十年代人类学早期的民族志，往往因研究者是男性及男性是社会的主要掌权者，而呈现民族志缺少女性活动与声音的男性偏见。尽管人类学早期民族志的男性偏见并不完全是研究者性别造成的，但有一部分是在当时男性意识形态的支配影响下，即使女性研究者所收集的资料，依然是偏向男性的活动（Ardener, 1972; Milton, 1979）。而这类问题也随女性人类学家人数的增加及女性主义的抬头，进而引起有关女性人类学者在田野工作中所遭遇的问题与困难之讨论（Cesara, 1982; Golde, 1986）。同样，在有年龄组织的社会中，研究者年龄过轻时，往往因无法参与壮年组或老年组的活动而有所受限。是以，老教授在上述阿美族、卑南族、邹族从事田野工作时，远比年轻的初学者来得受尊重而方便，但这因素对于田野工作本身的影响显然不如性别来得深远而广泛。

至于研究者感官上的敏感度，在非西方社会从事田野工作，是很可能有重要的影响。比如，视觉是西方现代科学文明发展的最主要的感官依据（Levin, 1993）。在这股科学文明的发展趋势下，一般人被驯化为重视视觉而忽略其他感官。然而，有些人类学研究重要的突破，却在于研究者是否能突破视觉宰制的障碍。比如，Afred Gell在研究新几内亚Umeda人时（Gell, 1995），就发现当地人生活在山谷丛林中，根本就看不到当地的地理景观。因此，当地人是靠听觉来了解周遭的地理景观。但我们现在所熟悉的景观理论或观点，几乎都是建立在西方从15世纪现代科学文明发展以来具宰制地位的视觉感官基础上。Gell便因他视觉以外感官的敏感度，不仅得以有效掌握及了解Umeda的文化，而且得以挑战既有景观理论中的西方文化偏见。而目前国际人类学界对于视觉以外感官的重视，便是意识到许多文化的某些特殊发展，往往是依赖视觉以外的感官（Classen, 1993）。比如茶道所依赖的味觉、传统音乐里的听觉、传统舞蹈里的身体律动等均是。

至于研究者族群的身份，往往因该身份与被研究者所属族群间之不平等关系而有很大的不同影响。一个属文化上占优势（但还没有发生严重的政治冲突）的研究者，特别是属于殖民母国的族群，在从事田野工作时，往往可以得到很多的方便。这也是为什么人类学的发展开始几乎都是在殖民国家发生而被批为殖民主义之子（Asad, 1975a）。不过，一旦发生严重的政治冲突而造成族群间的对立时，这种身份反而成了难以承担的包袱。反之，一个属于文化上居弱势族群的研究者，要在优势文化中从事田野工作，往往会遭遇与上述身份研究时非常不同的问题，譬如冷漠乃至轻视对待等困扰。这也是为何在从事西方社会文化研究的人类学家中，成功者很少是来自非西方社会者。但另一方面，当两个族群相互对立时，第三者往往有较大的研究空间。比如，第二次世界大战后国民党政府治理台湾时，初期造成原住民与汉人间的冲突，使从事原住民研究的美国或日本学者，往往成为吐苦水的对象而较汉人研究者更受到原住民的欢迎。但不管研究者本身的族群身份所带来的是怎样的方便，往往也会带来盲点。反之，困扰的克服很可能带来更大的空间。

相比之下，研究者自我的期许对于田野工作的影响，往往比生理因素的影响更深远而广泛。这常涉及当事人会选择这事业背后的动机。有几个典型的模式值得进一步思考。最典型而普遍的模式是第二次世界大战后许多军人在政府复学计划的协助下，会选择人类学者多半是与战争中接触到异文化的经验有关。而好奇心往往是他们进一步选择人类学专业的动机。这包括国际人类学在1950、1960年代以来许多成名的人类学家，如Clifford Geertz、Edmund Leach、JackGoody等均是。而这种好奇的动机，往往是正面推动人类学知识进步背后非常重要的动力。

另一种模式是不满于当代情境而寻求未来可能新出路的意图下，已失去的美好过去乃成为其建构未来图像的模板，而研究异文化的人类学往往成了这类人活跃的场域。这种有如鲁索将原始人视为“高贵的野蛮人”之动机的研究者，在从事田野工作时，往往会无意间美化了研究对象，而忽略其最现实的一面。比如，马凌诺斯基（Malinowski, 1922/1961）在从事美拉尼西亚初步兰岛人的田野工作时，因不满资本主义经济追求个人最大利润所带来两次世界大战的灾难，导致他被拘留于该岛，因而特别赞赏当地人互利的交换制度，却忽略了当地人也已受资本主义经济的影响而在改变中。同样，Margaret Mead在从事三毛亚的田野工作时（Mead, 1928/1961），为了对西方社会普遍存在的青少年问题寻求解决之道，无意中凸显了当地人没有青少年问题的现象，却忽略了当地现实所呈现的其他面貌，最后引致Derek Freeman严厉的民族志批评（Freeman, 1984）。

这种因太强的研究动机而导致去凸显某些特色并忽略某些层面的现象与问题，是人类学田野工作与研究上经常碰到的情境与困难。以中国早期的人类学民族志研究为例，大多数是以中国少数民族为主要的研究对象。但当时的知识分子以救国为己任，往往有太强的国族主义倾向，以至于当时被称为“科学民族志”代表的《松花江下游的赫哲族》（凌纯声，1934/1991），在后来的学术进展中，往往被评为“国族主义”的产物，一点都不科学（何翠萍，1999; Duara, 2003）。

相对于上述模式，有一种模式则直接面对当地的现实状况，企图改善当地人的弱势与不幸处境，而有很强的道德感与发展及行动的倾向。这类研究因能与当地人的关怀紧密联结而容易与当地人打成一片，但往往也因当代问题的复杂性而不断卷入许多当初不曾预料到的问题，特别是与地方行政体系及社会关系的纠结而难以自拔。而且，这方面的问题往往超越学术的关怀，也非学术研究的训练所能提供必要的知识与能力。更不幸的是外来者往往因内部利益的冲突而两面不讨好，甚至代为解决特定问题之后，往往带来未预料到的新而更复杂的难题。这往往不是逼使研究者退出学术研究而完全投入实际问题的处理，就是重新思考如何定位自己。笔者早期便曾经在山社协助当地布农人从事经济发展，但成功地使市场机制在当地更有效地运作之后，却导致当地布农人产生贫富不均的现象与问题，迫使笔者重新思考自己未来的方向而选择了学术之路，以便思考未来发展另一种空间的可能性。但无论选择哪一种模式，均说明研究者投入研究本身的实践过程，必须面对个人的自我期许是否与当地文化契合，而这一选择势必影响田野工作的重点项目与内容。

（五）田野工作的重点项目与内容

由于人类学田野工作的目的是要了解并寻求有效再现被研究对象的社会文化特色之理论概念，进而由此挑战及剔除既有理论的文化偏见，因此，不同的文化区，往往依其特性发展出不同的理论概念与研究课题。除了前面已稍微提到的非洲因发达的世系群组织而发展出继嗣理论、印度因支配性的卡斯特而有阶序人（homo hierarchicus）理论、美拉尼西亚因交换的广泛运作而有非常复杂多样的交换理论、因纽特人因极端的冬夏两季生活节奏而发展出引人注目的文化适应外，中非洲因经历西方长期殖民统治而造成当地文化混合及冲突，而有曼彻斯特学派冲突理论的产生。其他如东南亚因频繁复杂的婚姻交换而有的联姻理论、中南美洲因与代表资本主义经济体系的美国有着紧密的政经关系而来的依赖及世界体系理论、亚马逊地区因没有清楚的社会组织而依赖各种情绪机制来建立及维持社会秩序而有的非理性之情绪理论等，均说明了研究对象本身的特殊制度或社会文化特色，直接影响了田野工作的关注面及民族志资料收集的重点项目与内容。

以人类学发展早期选择较同构型且较孤立的“原始社会”作为研究对象为例，依此而来的结构功能论所着重的项目，往往有助于田野工作的实践，而英国皇家人类学会（The Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland）所编的《人类学的备忘录与质问》（Notes and Queries on Anthropology）（1954）便成了当时人类学家必备的工作手册。由于这类社会往往有清楚的社会制度及规范，个别社会间的差别往往在于制度间的整合机制之不同，故收集民族志资料的项目不外乎备忘录所记载的社会结构（包括土地的安排、性别与年龄、家、亲属、世系群与阶级、社会阶层等）、个人的社会生活（包括每日例行工作、训练与教育、从怀孕到结婚的生命周期、性的发展、结婚、老年及死亡与死者的安置等）、政治组织（包括政治体系、法律与正义、财产等）、经济（包括生产、分配、交易与消费等）、仪式与信仰（包括宗教信仰与实践、仪式的形式、[习得的] 巫术（magical）信仰与实践、[先天性] 巫术（witchcraft与sorcery）、医疗与治病仪式、关于天象的仪式与信仰、关于经济行为的仪式与信仰、关于社会结构的仪式与信仰）、知识与传统（包括记录与沟通、计算、宇宙论及季节与天气和历法、地理与地形、植物相、人与动物王国、医药与手术、历史与神话、故事与谚语及歌谣等）等，都是与个人的社会生活有关的各种制度与规范，外加语言、体质与物质文化三大类。这里所记载的，几乎包括了当时人类学家所能知道的所有与社会文化有关的项目，而成了人类学家从事研究时必备的经典手册。

然而，随着人类学研究对象的逐渐复杂，而有不同理论的发展，田野工作者也必须着重不同重点项目资料的收集。如面对像曼彻斯特学派主要研究对象所分布的中非洲，除了因经历西欧的长期殖民而造成当地文化混合与冲突及社会的异质性外，迁移分散而缺少社会的联系，更是其明显的特点。是以，他们的工作手册《社会人类学的技艺》（The Craft of Social Anthropology）（Epstein, 1967）所列的资料收集项目，虽然还是包括与前者类似而与亲属及社会结构有关的系谱、经济、政治、仪式与信仰等主要项目，但特别注意到量化资料以及离婚、法律、巫术等充满社会冲突色彩的项目，更提出了情境分析（situational analysis）的个案分析方法。上述这两个对比的例子正说明并没有放诸四海而皆准的收集民族志资料之方法，必须因地制宜地个别发展出能收集到有效呈现该研究对象特色资料的项目。这一点更可以具体地由人类学者在从事田野工作时，经常在田野开始便会做的第一件事——系谱资料的收集看出。

系谱资料的收集，主要是为了了解田野中被研究对象者间的社会关系。然而，在不同的社会文化背景下，系谱资料的收集架构与再现的方式，若不能随其社会文化特色而改变，就无法有效掌握及再现其社会关系的特色。譬如，对于单系世系群或氏族具有支配性地位的社会，其系谱往往是由单系祖先往下追溯，排除嫁出者而加入嫁入者，构成依据共同祖先而来的亲属群体。这种系谱可见图1-1。

在图1-1中，我们可以清楚地看到这种自上而下的系谱仅能有效地应用于非洲的氏族社会或像中国这样的父系继嗣社会。依此发展出来的亲属理论，被人类学称为继嗣理论。反之，像婆罗洲非单系社会的伊班族（Iban），是以自我为中心往上追溯，包含男女双边所有可追溯的亲属在内。这种被称为亲类（kindred）的亲属群体，可见图1-2。

但若碰到婚姻关系比血缘关系更重要的社会，如缅甸的卡钦（Kachin），其系谱往往是以两个或多个群体的交换婚关系来呈现。这可见图1-3。

这类依婚姻关系来建构社会的亲属理论，人类学称之为联姻理论。但相对于上述几种系谱的稳定状态，亲从子名制社会的系谱，如峇里岛或兰屿的达悟人，却随后代的出生而一再改变。这可见图1-4。

由图1-4，我们可以清楚地看到这类社会的社会关系随后代的出生而不断改变。是以，系谱上必须有不同年代的符码（如图中的1920、1940、1960、1980），才足以标示出群体发展的未来倾向。依此，Geertz（Geertz &Geertz, 1975）乃发展出亲属的文化诠释论。至此，我们单由人类学者从事田野工作时经常收集的第一项资料——系谱，就会发现并没有放诸四海而皆准的“项目”或“方法”来收集田野资料，必须在其社会文化脉络中寻求适当的概念与架构，以为收集资料的依据。换言之，单单只是收集当地人的系谱资料，人类学者在田野中，就必须考虑何种系谱架构与项目才能够有效呈现当地人的群体与社会关系，这往往得由对其他社会文化层面的掌握而来。而且，往往也是随研究者在田野中，对当地地方社会文化了解的进展，而不断去修正原有收集资料的架构或项目的不足，以发展出更适合的观点与问题，收集更能切中其特色的课题与相关资料。故并没有客观存在、普遍有效的方法。若有，如前所述，也往往是某种认识论（如经验论）下的产物。

方法不足以称为方法，更因1970年代末以来的新现象而更加凸显。在新自由主义秩序于1970年代末开始世界性的发展后，使得人、物、资金、信息的流通加速，也使得原有地方社会不再足以作为当地人的主要社会生活单位与范围，跨界与跨境的现象比比皆是。因此，人类学的田野工作往往必须以从事多处田野（multi-sites）的方式来进行，甚至已有其一套从事这类田野工作的想法与做法（Falzon, 2009）。比如，一个有关婆罗洲的村落研究，涉及当地人面对森林被国际资本家（如早期的日本或晚近的韩国厂商）砍伐而造成去森林化（deforestation）问题时，除了由NGO支持而位于雅加达的环保团体出面抗争外，也透过省的媒介团体向政府提出质疑，且与当地人的抗议活动共同创造出全球性环境主义现象的一环（Tsing, 2005）。这绝不是单一田野所可以处理的。同样，拼贴及蒙太奇因计算机及网络新科技的发展而成为当代意象建构的共同特性（Harvey, 1989; Castells, 2000, 1997/2002），有关意象的问题已成了新世纪人类学田野工作必须面对的重要课题与项目之一（Edgar, 2004；黄应贵，2009）。这些都是人类学所研究的地方社会，因政经条件的改变所带来的新现象，逼迫人类学家在从事田野工作时，必须思考面对新的课题与项目。也因对象的复杂化与范围的扩大，社会学方法论经常讨论的量化资料与多变量的分析思考，早已成为现代人类学有关方法论教科书必然提及的问题（Bernard, 2006）。换言之，研究对象性质的改变，也使人类学家在从事田野工作收集民族志资料时，必须思索新的理论观点与架构来引导田野工作的实践。故田野工作依然与认识论甚至本体论的问题纠缠不清，而非只是方法论的问题。

（六）研究者与被研究者的关系

上述虽强调田野工作与研究者的理论、民族志知识、研究对象的性质，乃至自我实践与研究者的文化背景等不可分离，但要达到培养工作者具备人类学家应有的能力与视野，则更依赖长期而深入的田野工作之实践。而这种全面性的田野工作强调多面与深入，不但费时费力，往往更须仰赖研究者与被研究者之间建立一种誓约式的（covenantal）关系（May, 1980: 367-368）。所谓誓约式的关系，其重点在于双方有类似誓言上的交换，以塑造双方的未来。这种誓约式的关系承认一方（研究者）对于另一方有亏欠，而鼓励一种截然不同于功利主义者的普遍性善心（the generalized benevolence of the utilitarians）之德行，这德行强调的是感恩、忠实、奉献与关怀，与买卖的契约关系截然不同。后者是外在的且可以随时解约，其关系往往随时间而消退。但誓约式的关系却是来自施与受，是存在于人内心、随时间的流逝而滋长，甚至成为历史的一部分，而无意中形塑当事者未来的自我感觉乃至命运。因此，誓约式的关系所包含的，并不是把对方当作客体，而是当作人（Cassell & Wax, 1980: 261）。

也正因为誓约式的关系是以人相待，不但在民族志的资料收集与解释上，因互动而产生互为主体的关系，使人类学家吸收当地文化而有所内化，也使被研究者因这种接触与关系而使其对人类学的研究与观点更易有所了解，而有人类学化的倾向。这也提供被研究者未来因能吸收人类学研究成果而使其文化有所发展的可能性，甚至挑战人类学的观点而改变人类学的研究文化（Richer, 1988）。

尽管如此，田野工作本身还是建立在殖民者/被殖民者或统治者/被统治者、优势者/劣势者等不平等关系的基础上，而这也正是田野工作与人类学自1970年代以来所受到的严苛批评。