第一篇 自然自由与全球竞争
第一章 社会性语言与商业：塞缪尔·普芬多夫与“四阶段”论的理论基础
普芬多夫与新近的大多数著作家们都倡导曾经由伊壁鸠鲁学派提出的学说，即自爱或每个人对其自身快乐或利益的追求单独就成为一切行动之源泉。他们还指出，自爱是心灵所有感情的源头，甚至包括那些看似最为仁慈的感情。
——弗朗西斯·哈奇森，《论人之自然社会性》,1730年
本章的目的在于重构普芬多夫的社会性理论，由此揭示其与一种商业社会的理论模式之间的关系。本文将提出理由证明，普芬多夫的这一理论源自他试图运用托马斯·霍布斯的智识方法来重构格劳秀斯法理学的尝试。在这样做的时候，普芬多夫使自己致力于一种个人主义的论证假设，以及这样一种人类学，即系统地比较了人与动物之本性以便突显文明与野蛮之间的对比。这一方法创造了一个新的社会性概念，以致18世纪的一些评论者们把普芬多夫及其亲密的追随者们描述成了“社会主义者”。
这同一种社会性模式及其伴生的人类学，在亚当·斯密的商业社会理论及其作为人类历史决定性的第四阶段“商业时代”的概念中，都发挥着关键作用。
早期有关财产权的自然法理论与斯密的历史四阶段理论之间的紧密联系，并不需要详加证明。然而，人们普遍相信，虽然他的法理学前辈们已经意识到那三个较早的阶段——狩猎—采集阶段、畜牧阶段和农业阶段——却并没有明确把“商业”当作一个截然不同的更高阶段。进一步审视斯密的观点，就会发现商业在其阶段论中所处的异乎寻常的地位。他对第四阶段的出现的解释，与对前三个阶段的解释截然不同。前三个阶段的进步是简单的。在迅速耗竭的自然资源和不断增长的人口所带来的双重压力之下，作为物质上自我保存的基本模式，人类发现自己被迫从狩猎转向畜牧业，再转向农业。斯密宣称“商业时代”亦是一种类似的“自然”发展，但它却是一种与前三个阶段并不完全相同的“自然”发展。
商业时代的标志并非通过占有或兼并而在财产的自然攫取方面更进一步。因为易货贸易已经预设了用于交换的物品是有主的，所以商业自身不大可能成为获得财产的主要形式。斯密承认，有限的专业化和有限的市场，在商业时代到来前可能已然存在。但是，一旦我们明确，即使“在其运行中有许多障碍和困难”，但商业在未开化的社会时代就已经存在，那么同样清楚的是，商业不可能在先前几个存在阶段之后才出现，毋宁说它在所有四个阶段中都同时获得了发展。商业时代继农业时代之后而兴起，只是就纯粹数量上的意义而言的。一旦社会中大部分人不能直接占有土地，而“劳动的分工又完全建立起来”的时候，那么大部分人就不得不“通过交换”来生活，或者成为“某种程度上的商人”。当此状况发生后，斯密宣称，那时“社会自身就成长为一个完全的商业社会”。
劳动分工和商业的根基在于人们具有“互通有无、物物交换、互相交易的倾向”,这是人与动物相比最令人感到吊诡的结果。“人类从自然的厚赐中获得了理性、智巧、技艺、巧思和改进的能力，这远远优于上天给予其他任何动物的恩赐，”斯密评论说，“但是与此同时，就生活的维持和舒适而言，人类又处于一种远为无助和贫乏的状况之中。”动物有自我保存的全部武装，然而人却非如此。但是，一旦人们相互合作，那么他们则很容易超过动物。各种各样的新需求可以得到满足，这完全转变了他们的生活方式。更高水准的生活是职业分离的结果，而职业分离则使得人们基于自私自利的物物交换成为可能。斯密解释说：“我们所需的饮食，不是出自屠户、酿酒师或面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”然而，这种对个人利益的全神贯注并没有导致社会陷入自相残杀的战争。当人们出于仁义和慈善而相互帮助时，他们的社会可能会是一片乐土。但是，当他们完全不是致力于对同胞的“仁爱之心”, “而是他们的自爱时”，斯密宣称：“虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，但是它必定不会消失。社会可以在不同的人之间存在，像它存在于不同的商人中间那样，但这不是缘于相互的爱或情感，而是因为取它的功用；并且，在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”
斯密同时代的人认识到了他关于屠户、酿酒师或面包师的恩惠的那一段名言，是对自然法核心问题的直接评论。以恩惠和仁慈为一面，以契约和协议的严格公正为另一面，这两者之间的区别是后格劳秀斯法理学的一个最重要的前提。至少有一位评论者，即波纳尔总督，在1776年写给斯密的那封著名的公开信中也意识到，通过重构“作为公民政府之基础和起源的共同体”的理论，斯密参与了关于政府的起源以及政治和社会义务的起源的辩论。此处的关键是要发现“政府真正的有效起因是作为人的真实的自然状态，而不是对一种理论虚构的自然状态的人造替代物”。
后一种观点当然就是霍布斯那臭名昭著的理论。与此相反的理论，即创造一个独立并优先于国家之基础的社会原则，在前斯密的自然法学中被称为自然社会性理论。正如他使用的自然法理学语言所表明的，斯密所说的第四阶段的理论基础相当于对自然法学家们的社会性理论的一种有限度的重述。在斯密简要介绍其四阶段历史的讲座中——正是由此开始，斯密开启了他关于法理学的系列讲座，他把霍布斯反对者们的观点总结为，他们宣称“自然状态并非战争状态，如果没有政治制度，社会也会持续存在下去，虽然其存在方式不是那么和谐”。斯密继续论证说：“带着这样的想法，普芬多夫写下了他的煌煌巨著。概述第一部分的唯一目的即是要反驳霍布斯。”
但是，斯密坚持认为，普芬多夫错误地相信论述“自然状态中存在的法律，或者借助这些法律对财产权的继承得以执行”是有意义的，斯密的理由简单而极具毁灭性，那就是“并不存在这样的状态”。为了把握斯密之反对理由的本质，有必要来具体看看普芬多夫的自然状态理论，因为普芬多夫本人是否相信“自然状态”曾经存在，这一点并不是十分清楚。
普芬多夫自然法理学的一个特点恰恰是，他否认事实上曾经有过一个“纯粹的”自然状态。他认为，可以有历史依据而下的断言只能是，在人类的早期时代，在漫游于世界各地的不同家族中曾经有一种“自然自由的状态”。这些人都被视为彼此平等，是可以完全控制自身的道德主体，彼此不存在任何形式的支配或从属关系。在他们远离故土之后，他们与其他群体的联系只不过是他们所具有的共同人性的纽带。以一个更宽阔的历史视角来看，这种自然自由状态并非像许多法理学家们所坚称的那样，仅仅是人类的“原初”状态。相反，普芬多夫认为，这甚至不是人类发现自身所处的最早状态。在最初的家庭之中，在父母面前，子女不是自然自由的拥有者，而是父权之下的臣民。自然自由预设了家庭结构之外的关系。因此，“就其实际所是而言”，自然状态是历史的产物。普芬多夫认为，它随着人类逐渐形成公社、部落、王国和国家而不断发展。从这种意义上讲，它不只是一个过去的事物。他写道，自然状态、自然自由状态，“此时是众多王国和社会之间所处的状态，是同一国家的臣民与另一国家的臣民之间所处的状态；当那些古代的族长彼此相互独立生活的时候，这也是他们之间所处的状态”。
仅纯粹出于理论的目的，“人的状态”可以“被区分为自然的和偶生的”。作为一种理论上的“自然状态”（相对于“偶生的”或“习得的”状态）, “如其实然和确然所是”的自然状态，是一种纯粹的虚构。然而，在此语境中，它的“虚构”状态并不会削弱其理论上的贡献。只要它的虚构特征被时刻铭记于心，那么这样一种方法——它基于“自然”法理学之中的“自然状态”——的功用，甚至是其必要性就显而易见了。它在普芬多夫的社会共同利益理论的形成中起了关键作用。为了理解这一作用，思考一下普芬多夫在他的自然法理学史中所提出的自然法理学的议题是大有助益的。这样做也会更清晰地表明普芬多夫和斯密的智识工作之间的联系。
斯密在《道德情操论》一书及其法理学讲座中的论述有一个突出特点，即把自然法历史中的巨变归功于格劳秀斯，而这一巨变在本质上却可被视为普芬多夫的“发明”。在斯密的导论性讲座中，他挑选出三个伟大的17世纪自然法理学体系。在讲述开始后，他第一个提到的是格劳秀斯的体系，第二个是霍布斯的体系，第三个是对霍布斯作出尖锐反应的普芬多夫的体系。通过指出这一模式，斯密不仅仅提供了一个经过精挑细选的历史。把格劳秀斯和霍布斯当作自然法理学的真正创造者，无视普芬多夫才是最早创立这一体系的人，只不过是为那位德国人自身与经院哲学的亚里士多德主义的彻底决裂及其对现代体系的坚定支持提供了一个“不适当的替代物”。
普芬多夫注意到了培根给哲学所带来的变化，他同样注意到了格劳秀斯给法理学所带来的变化。他在谈到格劳秀斯时说：“先前学术的残留对格劳秀斯没有任何影响。”6正是格劳秀斯第一个确切地懂得，只有当自然法理学对“整个人类都有用”，它才是有效的。必须小心翼翼地把实定法和专断法与全人类的共同法或“自然法”区分开来。格劳秀斯提供了第一个真正完备的自然法体系。在这个方面，所有先前的法理学体系都嫌不足。亚里士多德“眼前只有他自己的那些希腊城邦的风俗习惯”。罗马法学家是真正全神贯注于系统化和第一原则的人，但是他们的心智也同样关注“源于罗马国家之特色”的那些想法。普芬多夫对任何纯粹的基督教自然法都提出相同的指责。因为基督教并非全人类的普世宗教，所以它不能充当普世法理学的基础。
在普芬多夫眼里，事实上格劳秀斯已经在某种程度上损害了他自己的工作。因为格劳秀斯承认，更文明化的国家所具有的共同习俗是确立自然法的一个手段，所以他已经在其自身的理论体系内，为强调历史具有文化多样性的怀疑论观点留出了空间。虽然普芬多夫承认人文主义者所坚持强调的在国际法与宽容的神学上达成共识的重要性，但他本人相信，这种对亚里士多德主义的让步是不可接受的。因为如果一个人真的接受了怀疑主义论调所具有的说服力，那么参考一些精挑细选出来的国家的习俗和法律可能意义甚微。怀疑主义必然导致文明的标准也同样成了可以正当辩论的问题。
在这里，格劳秀斯体系的不足在于它的不彻底性。它缺乏一个认识论，以及对人性的恰当研究。正是在此处，普芬多夫看到了霍布斯的重要性。他并不希望为他所谓的霍布斯的“伊壁鸠鲁主义”或其荒谬的神学辩护，但是，他评论说，在霍布斯所犯的重大错误中，也同样有重大的教训可以吸取，尤其是从他的方法中吸取教益。“正是这些他显示出的错误，”他写道，“提供了一个立足点，借此可以把道德和政治科学引向顶峰。因此，帮助完成这一研究的许多理论将不会被任何人想到，如果它们未曾出现在霍布斯著作中的话。”
因此，关注霍布斯是从格劳秀斯开始之后的第一条进路，而第二条进路则是求助于斯多葛学派的理论遗产。作为对他那充满攻击性的现代主义的一种较大的松弛，普芬多夫承认：“在古代哲学家们的各种学派之中，经过少许改变的斯多葛教义，看起来很容易融会贯通于一个连贯的自然法体系之中。”4因为在西塞罗和斯多葛派的学说中，他找到了可用以制约霍布斯的德性学说的内容。
头脑中明晰了普芬多夫的主要策略，我们就能理解他为什么想要去利用“自然”这个词的模糊性，并用“自然状态”这个短语来同时描述有疑问的“真实的”历史状况和一种假设的分析性工具。如果在每一个特定的论证中，他都更加始终如一地区分这两个不同的“自然状态”之间关系的话，那么其法理学中存在的许多显而易见的模糊性将不复存在。他未能做到这一点本身就表明，他试图在霍布斯的方法的帮助下去重建格劳秀斯的理论，却又不让自己得出霍布斯的结论，在这一过程中他体会到了巨大的困难。
普芬多夫成熟的法理学的一个核心而显著的特征是，它以一种工具性的方式，并且在双重含义上运用霍布斯的“自然状态”概念。对霍布斯之方法论的工具性利用，除了完全赞同其反怀疑主义的策略之外，还可以有更多的用处。“自然状态”这个分析性概念，有效地替代了亚里士多德关于文明国家的共同习俗的概念。但是，这后一概念的要旨，即文明与野蛮的对比，仍然不容忽视地继续存在。因为普芬多夫清楚地意识到，在许多重要的方面，霍布斯本人并未摧毁反而保留了被新教亚里士多德主义者所接受的人性观。通过把分析的目标划分为两个部分，即一边完全是文化多样性，另一边是抽象意义上“纯粹的”人性，16世纪晚期怀疑论者的人文主义寓意可以从他们自身的怀疑主义中得到拯救。
霍布斯把政治社会和“自然状态”进行对比时所表述的内容，保留了人文主义者和怀疑论者对现代世界的评价，即现代世界在其文化多样性方面体现了人的真正本性，这与人类早期野蛮而原始的统一性针锋相对。正是在这一意义上，普芬多夫才能宣称，霍布斯在《论公民》一书中通过对比公民社会来评估的“自然状态”的种种不便，在描述和评估这两个层面上都是正确的。这一评估性的对比，对蒙田和沙朗的观点所起的关键作用正如它对霍布斯观点的作用一样，为现代性的人文主义提供了一种有效的辩护。普芬多夫曾经说过：
当普罗大众妄言批评政府的失策和税收时，让他们闭嘴的最好办法就是给他们展示会伴随着自然状态而出现的悲惨和混乱的真实前景。
但是，这个评断并没有使普芬多夫成为一个霍布斯主义者。亚当·斯密十分正确地注意到，普芬多夫《论自然法》的前几卷针对霍布斯而为自然法理学作了辩护，尽管普芬多夫分析性地运用了“自然状态”的方法论，并且接受了由这种方法论所带来的怀疑论者的人文主义人类学。构成这一人类学基础的那个对比的两个极端，都会导致普芬多夫所不能接受的结论。一个极端是不可变更的个人主义假设——生活于任何“城市”之外的单独个体——另一个极端是政治共同体自身，即公民社会。把“虚构的”各自分离的个体与国家直接相提并论，意味着社会完全立基于每个个体本身自我保存的利益和人性的动力学。普芬多夫完全明白这一持论的恶劣后果。政治的怀疑论再次出现。即使人类法律与习俗的多样性在这里毫不相干，但是对人性的思考本身就已经表明，只有基于契约的人造物——国家的政治权力——才足以形成一个保障个人自我保存的结构。自然社会的可能性看上去已经被完全排除了。
普芬多夫的“社会主义”的本质，恰恰在于他对霍布斯所提问题的回答。正如普芬多夫意识到的，他的任务就是要运用霍布斯的方法论原则重构格劳秀斯的基本自然法，即保存人类社会。格劳秀斯从人性的两个基本层面出发，即自我保存的本能和对社会的本能性倾向。运用个体的自我保存并没有困难。事实上，霍布斯甚至比格劳秀斯更为强调自我保存的重要性，他坚持认为，自我保存为自然法提供了唯一的毋庸置疑的人类学基础。正如普芬多夫所解释的，他自己后来同意，如果要把自然法理学建立在一个可靠的基础之上，那么仅仅重新强调把社会性作为一个可被观察到的人类存在的事实是不够的。毋宁说，这个事实本身必须在一种对“自然状态”的霍布斯主义分析框架内重新表达。为此，普芬多夫把霍布斯单一模式的自然状态改造成了一种三重复合模式。
普芬多夫的第一个“自然状态”事实上并没有与他所描述的虚构程序相一致。毋宁说，它是以评论性的语言对霍布斯的怀疑论的人文主义人类学的重新表述。但它确实使用了那种在对“自然状态”的真正虚构性描述中所运用的对比技术。通过假定与人类生活“状态相反的是野兽的生活”，就可以得到对人类生活最好的理解。要抓住人与动物之间的真正不同，一个途径就是看到二者在需要和满足需要的能力上的基本区别。人与动物都渴望自我保存。动物的能力，即它的天赋技巧，与它的需要相匹配，从这方面看，动物超过了人类。但是，这一紧密的匹配也有其自身的局限。动物的需要是有限的，并牢牢地受限于它的天生能力。如果它们成群生活或集体行动，它们只是在欲望和本能的指引下才展开合作，这些物种中的所有成员都是如此。当下的需要被满足后，合作也就停止了。
人在造物中的地位确实是矛盾的，因为他们既次于又优于动物。虽然人同样具有自我保存的基本需要，但是却缺少相应的能力。人是一个“沉默而卑微的动物，是无力或无能的主人”，除了“极为柔弱”、“令人惊奇的无能”和“天赋的匮乏”之外，一无是处。但是，这种虚弱、贫困、匮乏的状况并非问题的全部。相较动物而言，人的需要结构极为不同。在各类物种之中，人的需要既不是有限的，也不是单一的。当自我保存的本能最低限度地得到满足时，人的欲望却并不停止。即使是最基本的需要也被人的本性改造了。食物不仅“要填饱他的肚子，也要满足他的口福”。同样，尽管人在开始生活的时候有一些最初的不利条件，但是人仍然可以把“他毫无保护的虚弱状态变成虚荣和自负的理由”。“此外，”普芬多夫接着谈道，“难道人不是在野兽毫无所知的爱欲潮水中随波浮沉吗？”普芬多夫继续说道，在这些爱欲之中，首要的是“无止境地追求他并不需要的多余事物”。
另外，人的欲望不仅常常是永不满足的，而且其种类也极为多样。普芬多夫说：“有多少种对生活的意见和生活方式，就有多少种生活；每一种生活都受到一些支持者的赞扬，其态度带着令人惊奇的固执和任性。”除了渴望健康幸福和各种无止境的“优雅生活”之外，人还怀有远远超出物质贪婪的欲望。人是有野心的，既可为财富亦可为荣耀而交相竞争。最重要的是，他对权力有永无止歇的渴求。这种需要和欲望的可塑性和多样性的后果，可用两种方式来加以解读。普芬多夫论证道，一方面，人因此而走向“巨大的腐败和堕落”；但是另一方面，他又是可完善的，比其他任何动物都“更有能力带来丰富的文化和有用的改进”。
普芬多夫主张，为了有效地分析“自然状态”，必须“思考人的自然状态，方法是在我们的脑海中严格形成一种概念，即如果每个人仅剩其自身而没有其他人帮助的话，他将处于何种状况”。从这方面来说，普芬多夫面临的关键问题是，可否通过一个单一的抽象过程来抓住所有的重要特征。这样的非社会性的人将会缺乏社会所带来的物质上的舒适，但是他们也不会被束缚在任何政治和社会支配体系之中。他们将贫困而自由。如果事情果真如此，即这些是在分析上可以彼此独立的特征，那么霍布斯试图通过一个基于自然状态与公民社会之对比的单一分析程序同时说明这两种特征的做法就是错误的。于是，普芬多夫把霍布斯的单一模式一分为二。
为了确定在“何种意义上自然状态有别于政治状态”，亦即有别于“人在共同体中所处的状态”,普芬多夫必须给出一个关于公民社会特殊性的定义。他断定其本质就在于人对自然自由的声明放弃。因此，和公民社会相比，“在自然状态下，人们被说成是彼此互惠共处，他们不承认有一个共同的长官，无人可以僭称拥有对其同胞的统治权。”在自然状态下，个体之间唯一的联系“来自他们本性的相近”。表面上看，这个模式似乎和自然的自由状态并无二致。虽然在这两种情况下重点都在于行动者的自主性，但这种彻底的个人主义模式纯粹是一个虚构。在真实的世界中，正常的情况是，我们无法找到存在于社会之外的人。“因而显然，”他继续道，“全人类从未普遍如一地处于前一种自然状态之中。”
通过把霍布斯的自然状态模式区分成两个不同的部分，普芬多夫取消了在对自然状态作出最初说明的人类学与政府建构之间建立直接类属关联的可能性。他的方法还暗示了人可以不通过签订契约而形成社会，并且承认平实的义务；而契约，普芬多夫和霍布斯一样，是把它作为公民社会的基础的。他追随霍布斯而预设的那种人的本性的概念，怎么会产生这样一个令人吃惊的非霍布斯式的结果呢？普芬多夫的第一个要点是坚称，动物与人本性之间的对比使得人与人之间的合作成为绝对的必要。人只靠自身不可能生存下去。普芬多夫宣称，即使粗略地看一下当代世界所取得的成就即可证明，人在社会中的合作必然采取的形式是一种累积性学习的过程。他问他的读者们：“假如我们设想，当一些如此无助的可怜人一同被自然抛弃到一片荒无人烟的土地上时”会发生什么事？
我们只能认为，他们将长时间一直待在一个令人难以忍受的野蛮和无序的状态之中，直到最后，要么是通过他们自己的智慧和经验，要么是通过一些不能说话的动物之行为产生的暗示和指示，使得他们逐步获得了某种生存的手段和讲究的生活。正如维吉尔所言：“好学可能会造就有用的技艺。”任何人都会很容易地承认这一点，只要他看一看我们日常行动中利用的大量改良和协助的手段；同时想一想，对任何人来说，如果他不是借助他人的劳动和指导的话，那么单凭他自己的头脑来发明所有这一切将会多么困难。
在“这种意义”上，普芬多夫得出结论：“自然状态与由人的勤奋所创造的生活状态”,简而言之，即教养，“是相对立的”。教养的反面不是自然的自由，而是人的虚弱，也是他最初的需要状况，即匮乏所造成的结果。但是，匮乏并不只是适用于这种最初的状况。作为联结天性与教养这对立的两极的解释性原则，匮乏也表达了人性固有的可完善性和易腐蚀性，亦即表达了下述事实：它的运行原则是无法约束地创造出紧迫的新需要。也就是说，它是人类社会行动的总原则。正如普芬多夫所意识到的，这一原则揭示了使文明和需要状况形成对照的亚里士多德主义基础。最初，柏拉图曾经在《理想国》中提出，需要或匮乏是城邦兴起的“唯一或主要原因”。普芬多夫本人毫不怀疑柏拉图错误地把需要的概念和国家的起源直接联系在一起。亚里士多德也在同一意义上错误地宣称人是天生的政治存在物，一个政治动物。
但是，亚里士多德也提供了另一个更有希望的进行社会理解的途径。因为在亚里士多德的理论中，需要并非国家的原则，而是社会或共同体的原则。因此，通过把社会的概念确立，或重新确立为一个独立于公民社会的组织形式，普芬多夫现在可以为其法理学的核心范畴——社会性——提供一个逻辑一贯的解释。他无意主张那种反霍布斯的观点，即人的矛盾本性所产生的结果不需要通过一个义务体系来加以规约。但是，这些“平实的”义务此时在人的社会性中，而不是在基于契约的国家权力中获得了其独立的基础。
在此，普芬多夫和格劳秀斯的社会性概念的内在建构之间的根本不同点变得显而易见。格劳秀斯的对社会之欲望的理论是建立在人“天然地”喜欢社会生活的观察之上的。但是，普芬多夫并不准备接受这一前提，因为他现在致力于用极端个人主义的思路来解释人类社会联合的可能性。他虚构的自然状态是从社会互动中抽象出来的，其中预设了并列而分离的个体。他对人性的说明也同样以构想一个处于社会之外的单一个体为开端，这样的个体不能和其他人说话或联系。共同体模式在于通过商业来相互满足需要。但是，为了建构这一模式，他直接回到了《论公民》中的观念。
霍布斯已经解释过，“人们并不是为了结群而结群，而是为了荣耀或利益才结群。”在后一种情况下，“如果他们为了贸易而聚在一起，那么显然每个人考虑的也不是他的伙伴，而是他的生意”，如果聚在一起的原因是“为了履行某种职责”，那么由此获得的关系就是“某种市场伙伴关系”。在英文版本中提及的“市场伙伴关系”可能会误导现代读者。霍布斯的拉丁文本用语更为平直。他的意思是指发生在集市广场上的“法律伙伴关系”。在此，与直接相关的仅仅是“买卖”。因为在霍布斯的拉丁语文本中，commercium（商业或贸易）指涉相互需要物品的人。对此，普芬多夫以如下方式解释道：“那些联结成一个整体来推广生意的人，纯粹是出于这样的希望——通过与他人联合能比单凭自己的勤劳更好地推进其利益——才这般去做，任何使这样的希望落空或终结的事情都会说服除了傻子或疯子之外的所有人以同样的方式结束这种社会性的联合。”因此，贸易对应的是社会，而不是政治体。
普芬多夫仿效霍布斯的论证，讨论了亚里士多德把人当作政治动物，“天生适合社会生活”的观念。“希腊人”，霍布斯写道，已经将其全部的“公民社会（doctrinam civilem，霍布斯的拉丁文中在这里没有出现societas一词）学说”都建立在这个原则的基础上。他们的错误会变得显而易见，只要我们注意到，在这种情况下社会必须包括每一个人，因为所有人都是平等的人，而不仅仅是那些在“荣耀或利益”问题上可以彼此互惠的人。由此，霍布斯转向了一种契约模式。他论证道，只有存在一个共同的目标，“那些聚在一起的每一个人为了利益而给自己提出”这样一个目标时，人才会形成“各式各样的社会”。普芬多夫拒绝接受霍布斯结论中的“共同意志”的元素，因为霍布斯把自愿联合的原则与总体而言的社会起源混为一谈。相反，普芬多夫则把一个基于商业而建构的社会的模式与勤劳或勤奋的观念联系到了一起，后者在他的教养模式中居于中心地位。
有此洞见，普芬多夫现在可以重构格劳秀斯对保存人类社会的解释，其方法是在已被承认的个人自我保存的优先性与社会的和平保存两者的鸿沟上架起桥梁，而无需引入任何诸如社会欲望或社会能力之类的概念。他本人有关社会性的概念牢固地建立在自我保存的概念基础之上。在此，普芬多夫诉诸斯多葛学派的理论基础。他声称，如果“要发现人类真实的情况，那我们把首要地位和影响归于自爱”，这并非出于赞同一种基于自私的道德，而是意识到斯多葛学派论点的力量，后者指向了一个简单的事实，即每个人天生“更容易感知到对自身持有的爱，甚于对他人的爱”。他强烈反对任何把社会性概念视为无足轻重且不过是自利行为的对立面的做法。社会性不是任何关于“对国民同胞保持善意和谦恭”的微不足道的规定。
在社会性中，自利和利他动机不是对立的，毋宁说它们形成了一个独特的组合。在这一点上，普芬多夫所想的正是后来康德所说的人的“非社会的社会性”。他最初的假设正是，人的自我保存本身直接依赖于他人。但是后来，他的策略是追随斯多葛学派的论证，而不是试图通过建立契约来体现这种相互的需要。这种斯多葛派观点的要旨已经被霍布斯自己在撰写《论公民》一书时指明：“当一个人怀疑他对别人的所为是否符合自然法时，让他设想一下自己处于别人的位置即可。”为了正确地估量自利和利他动机之间的平衡，必须把“处于天平一端的自爱和其他激情”在想象中放在“天平的另一端”。
角色转换、站在别人的位置来反观自我动机的技术，如果不断重复和叠加，就成为行动中的社会性的模型。正如普芬多夫所指出的：“这同样的规诫被秘鲁帝国的创建者用来使其臣民过上一种文明的生活。”（2.3.13）这是对人类社会运转的一种极其基本的洞见。然而，普芬多夫承认，互惠本身并非基本的要点，因为经过思考不难发现，它“仅仅是那个使我们相信所有人都与我们自身一样平等的法律的必然结果，因此它可以通过推理得到证明”。但由于相互依存的命令与自我保存和由此导致的对合作的需要有直接的关联，所以这些命令可以被当作人的非社会性而又是好群居的本性在起作用的表现。对普芬多夫而言，这就是基本的自然法本身。
因此，这里的“自然法”完全不是建立在被自然化的社会性概念的基础之上。正如真正的自然状态，即自然自由状态事实上是一个偶生的状态一样，社会性也是一个历史的产物。但是，这并不意味着，在任何意义上把这一基本法本身描述为“自然的”都是不恰当的。社会性是自然的，即使它并非由天性直接赋予。为了理解霍布斯方法的真正优点，普芬多夫认为，一个人应该“认真地思考自然一词的语意双关”。某物在一开始并非自然存在的事实，不应该被理解为其后来的发展也是不自然的。由于社会性不是内在的就完全否认可以用“自然的”这个形容词去修饰它，这就好像声称：“人实际上不是生下来就会说话的，因此后天习得的所有语言都与自然的意图相悖。”1不管这看上去有多么自相矛盾，普芬多夫宣称，“自然”社会性是一种“社会的”建构。
在严格运用霍布斯主义原则来完全恢复格劳秀斯的人类社会保存原理的活力之后，普芬多夫还有两个关键的任务要去完成。他必须澄清社会性的类似法律的性质，还必须至少为作为一项法律的社会性的可操作性内容提出一些指导原则。鉴于欲望永不满足和人类实践的无穷多样性，声称共有的社会性能够自我维持的观点显然会遭到质疑。即使“规则的有用和便利是极为明显的”，人们也不能希望“仅仅出于对利益的考虑，规则才得到遵守”。合群使得人可能一起生活并保证他们的自我保存。尽管如此，欲望的多样性、“无止境的谋生之道”却迫切需要自然的规制。霍布斯错误地认为，社会的多样性和生存的困难要求创造公民社会；但是普芬多夫争辩道，“没有法律的生活并不符合人的本性”：
发出的声音越多，声响就越刺耳和令人不快，除非它们能加入合奏而达致和谐。因此，如果那些刺耳的不和谐音没有法律使之编入曲谱，变得悦耳动听，并达成音乐般音调优美的一致，那么人类的生活除了噪音和混乱之外将一无是处。
这就绝对需要引进一个更高的机构或原则，因为“所有的法律都预设了一个更高的权力”。社会性必须由上帝的命令来支撑。作为造物主，上帝必须为他的造物提供生存的手段。除了生存的物质资源之外，他还给了人理性。在这样做的时候，除了社会性的根本法，并且在任何其他基于人类同意的法律出现之前，上帝意欲人遵从理性的命令：“人的自然自由，如那些真正适宜他的，而且不仅是在抽象意义上适宜他的，都必须被理解为是通过理性的纽带和自然法来加以指导和约束。”
这种社会性理论，连同它那直接向每个人施加义务的理性命令的复杂结构，帮助普芬多夫创建了一个有关财产权兴起的历史性说明，这一说明绝不预先决定或预示历史的结果。他著名的消极共有（negative community）理论就是一个具有多方论证的解答。因为除了反驳霍布斯的把每个人拥有对一切事物权利的最初共有理论之外，普芬多夫和洛克一样，还必须和当时得到复兴的亚当后裔理论（Adamite theory）作斗争，这种理论把私有财产权的起源置于人类历史的最开端。在消极共有状态中，不存在财产权。普芬多夫声称，在这种状态下，“权利”必须作排他性的理解，但仅仅作为“不确定的所有权，不是被正式地占有，而是被绝对地允许；不是真实的，而是潜在的”。正如巴贝拉评论认为的，如果我们允许用“权利”之名来包含“任何种类的权利”，包括一种只不过是“财产权的影子或是一种获取财产的权力”而非“真实确凿的财产权”，那么普芬多夫所说的这些就可以被视为权利。在消极共有状态中，最初的占有由理性的命令所引导，它被表述为一项节制的条款，要求没有人或家庭应该占有超过其为了自我保存而需要的东西。以土地为例，这等于占有者能够进行耕种的土地范围。这个规定意在实施于一个和平富足的世界中。除了那些总是“想要侵犯”他人的卑劣无用的恶棍之外，下面的说法并非实情，即“全知英明的造物主在为人类提供必需品方面是如此不善或悭吝，以致两个人必须总是声称对同一件东西拥有权利”。
普芬多夫的财产权理论确然无疑是历史性的，因为它描述了一个时间的进程。普芬多夫声称，人类缓慢而逐渐地迁移，“这是根据人的性情和处境，事物本身的性质，以及所要求的地点的不同”。社会纽带类型上的变化，共同体形态上的变化，在普芬多夫的理论中留下了一条奇特的椭圆形轨迹。从自然自由状态——这一状态是早期消极共有的特征——中通常具有的社会性的微弱联系出发，运动方向是多元化的积极共有，并在农业阶段发展为复杂的农业和畜牧业群体，例如塔西佗在《日耳曼尼亚志》中所描述的那些群体。在普芬多夫的理论中，正如在斯密的理论中一样，这一过程包含了一些契约或毋宁说是联合决定。但是，一旦农业社会中的人们赞同建立完全的私人财产权，那么他们的共同体就会复归到一种社群内部的自然自由状态。现在，每个家庭都是一个立基于自身的孤岛。在他们作为私人财产权拥有者的身份之下，家庭之间的共有关系走向了终结。他们的彼此孤立在某种程度上人为复制了霍布斯和普芬多夫的虚拟自然状态的原子化结构，尽管前者的物质文化水准要高得多。
普芬多夫认为，如果这些人想要“快乐而方便地”生活，他们就必须有“持续性的理由来工作和为他们的邻人提供需要的满足”。他强调了这一相互依赖的两个方面。首先，当“他们自身的时间和力量不足以为自己获取最有用和最必需的物品”时，那么他们将会不时地需要其同伴。其次，由于在他们产生需要时，他们仅能提供“他们自己不想要的”东西用于交换，因此他们也需要其邻人作为消费者，作为交换中的合作方。如果没有这样的“索取者”，那么盈余的创造将不得不终结，因为它们“将变得毫无用处或毫无利益可言，除非它们被赠赐或是施舍”。私有财产权的诞生导致了商业的到来和货币的引进，这是法理学的一个常识。但是，在此最重要的是，刚刚引用的那几句话是普芬多夫社会性定义的核心内容。私有财产权所有者的商业贸易重建了一个新的社会，其基础是由普芬多夫基于功利的基本社会性所提供的。
既然普芬多夫已经通过其社会性的基本理论为这样一种社会确立了生存能力，那么现在，他就可以从相反的方向来问出斯密的问题。为什么那种直接合作的社会不能存在？为什么共有土地的联合所有者们会同意土地的私有化？习俗的道德语言充满了对古老共同体的喜爱。与原始共同体相连的富足和“自由”的概念，“吹嘘我们免于任何形式的奴役”，这些概念是难以反驳的。普芬多夫还必须小心谨慎地避免以另一种方式重新承认霍布斯主义。他不能主张说，这些财产权的共有群体是处于混乱无序状态的。“共有就其本身而言，”他强调，“并没有使整个生活变得无法无天和不利于社会交往，而只是使生活变得更加简单纯朴。”因此，使财产权合法化的整个重任就必须由对优雅和有礼的历史发展的分析来承担，这反过来又巩固了社会性理论。概念的重点必须落在需要和欲望，而非自由和力量之上。普芬多夫同意霍布斯所认为的，当人性中的破坏性和反社会的特征在实践中与一种相对复杂的有教养的和平生活不相容时，国家就必须出现了。但是，因为猜忌、贪婪、野心和对统治的欲望是人性的永恒特征，所以它们本身不可能是改变的表现。所改变的只是教养的程度，而不是它的心理学基础。
原始共同体“对淫巧和奢靡是陌生的”，而且到目前为止，“对财富一无所知”, “从大自然的物产之中就可以轻易发现食物的给养”。普芬多夫问道：“当没有理由来积攒财富的时候，丰足对他们而言又有什么意义呢？”因而，变化的一个强大的、“自然的”动因来自人口增长的巨大压力。从长远来看，人口增长可以导致整个地球对人类来说都显得太小。但是，局部的匮乏在很早就出现了。“用于满足衣食目的”的大多数物品“不能仅仅依靠大自然的馈赠，因为它并非到处都是物产丰饶，从而不能为全人类都提供丰富的供应”。自我保存越来越成为一件消费“劳动果实”之事。对稀缺资源的竞争急剧地提升了社会冲突的潜在可能性。财产共有体系的逻辑将用有意识的规制来取代日益被忽视的节制要求。
格劳秀斯先前已经指出，早期共同体能够存续的前提是，人们能继续过那种“极为简朴”的生活。在概括这一洞见时，他还表明，如果“人们在一种彼此慈善友爱的氛围下生活”，例如在现代的“禁欲主义者”群体中，或在古代的基督徒和艾塞尼派信徒之中的生活那样，那么共有作为一种生活方式才是可能的。普芬多夫立刻指出，这样的社会是以小的、自愿的社群为模式的。这种共同体只能在“少数人”之中得以维持。而且，它预设了人是“极为谦逊而善良的”。它也与人类究竟是何种样子这种怀疑论概念针锋相对。这种与人性的现实主义评估的根本背离，曾是莫尔和康帕内拉在规划其财产共有乌托邦时所犯下的巨大错误，“想象完美的人要比发现他们简单得多”。
在普芬多夫的财产权理论中，对充满仁爱之心与慷慨之举的社会的批评，相当自觉地回到了亚里士多德对柏拉图在《理想国》中提倡财产共有的批评。从这一做法本身看来，了无新意。它已经强调了霍布斯关于为什么不可能生活在一个共有权利体系之下的解释。但是，普芬多夫进一步把它直接用于摒弃人类早期的共有阶段。社群主义朴素而平等的生活安排，现在被证明不是解决无序和争斗的办法，反而是导致这种乱局的主因。把一个人的劳动产品放在一个共有的仓库中，然后根据其被共同认可的需要来进行再分配。这是引发争斗的主因，因为这种安排割裂了他的辛劳与他的消费份额之间的自然联系。保护一个人对其劳动产品的权利，尽管有损于直接的财产共有，但现在被确立为社会和平的先决条件。亚里士多德对柏拉图的批评进一步表明，财产共有的再分配体系甚至不能为人道与善行留下任何余地。随着财产权的引入，“慷慨和善行”有了“意义和缘由”。“使友人、客人或同伴高兴或帮助他们，能使我们满怀满足和喜悦之情，”普芬多夫声称，“除非我们自己对美好的事物拥有独立的份额，否则我们做不到这一点。”
普芬多夫论证的必要条件是，如果在共同体组织之下人为的善行让位于自利的行动者之间相互的社会性，那么社会的和平将会更好地得以保存。因为由私人财产权的拥有者所组成的被解构的社会，仍然可以通过其成员的相互需要而充分地建立联系。为了互换商品，他们必须进行交易，也就是说，他们必须把自身组成一个商业社会。虽然自我保存和人口的增长可以解释人类为什么由狩猎和采集阶段而转向农业阶段，但是在决定引入私人土地财产权之后，对社会转型的解释说明就不能根据财产权的起源来表达了。商品的二级转移获得这件事，在全然是农业主导的阶段之后的第四阶段，占据了主导地位。易货贸易、货币的出现以及体现在价值和价格形成原则中的商业社会性诸规则构成了前后相替的体系，在他对这个体系的讨论中，普芬多夫回到了纯粹是亚里士多德主义的理论基础。
根据亚里士多德的理论，正如格劳秀斯所引证的，社会或共同体由于需要而结合在一起。交易的原因是不足、匮乏和需要。一旦社会性被表述为商业，那么所有更进一步的社会发展都可以直接来源于对人的需要机制的分析。起初，只有简单的易货贸易，“工作的报酬是工作，换言之是以商品来支付的”。但是，对更为优裕生活的渴望要求这个体系不断扩展。因此，通过直接交换来实现需要的配对，显然仅在小的社群中才是可能的。不久之后，“对许多人来说，拥有任何其他人都愿意以他想要的物品来与之进行交换的物品，或者拥有实际上恰好与他所需要的物品等值的物品”将必定变得“十分困难”。建立在社会性机制之上的社会依赖市场的扩展。货币和对外贸易的引入，在逻辑上且是不可避免地将在易货贸易阶段之后接踵而至。
通过对外贸易的引进，普芬多夫圆满结束了他的分析。主权国家及其公民，即便是当他们通过商业而联合在一起的时候，都真的处于一种自然自由的状态。因此，商业社会性完全能够创造“社会”，而无需人们在“同一政府和宪法”之下联合起来。现在，社会理论和国家理论必须更为鲜明地分离开来。在大多数历史情况下，霍布斯的意见是完全正确的。文明化的生活标准与政府的出现相关，但这并非是一个必需的联系。普芬多夫声称：“可以给出实例，有的民族在政治制度之下生活了许多世代，但他们的物质富足状况却绝不比远古的父权家长时代更为优越。”通过把政府的起源和人类需要的满足截然分开，普芬多夫也可以使他本人远离对贪得无厌的道德认同，以及需要的永无止境的多样化。他现在可以极为准确地发现商业社会性的制度性结果，从而更为鲜明地界定现代的有教养的生活，并将其与真正的教养区分开来。
好的生活过去是一种简单的生活，在早期农业状态的适度丰足中可以完全实现。但是，人们“期望当他们联合起来之后，能比在独处状态之下生活得更好、更富足”，由这种期望所开启的发展轨迹导致了城市社会，而非政治国家。他宣称“现今在世界某些部分蔚为大观的所有那些极度的富足和奢侈”，都是“大城市”的产物。正是在城市中，人性的负面特征，如野心、虚荣和争强好胜，才能轻易地茁壮成长。贸易可以建立起来，但这与“人们真正需要的缓解”无关。政治国家“可以非常心满意足地不需要”在城镇中制造的那些奢侈品。
围绕商业社会性概念建构了他的法理学之后，普芬多夫不可能以这样一种批判的口吻来结束他的分析。一旦私人土地财产权体系出现，一旦城市得以发展，那么进步的动力机制便不可逆转。正如普芬多夫所看到的，奢侈品在城市中得以发展，是因为“那些卑微的人没有畜牧和土地的收入，被迫（为了生计）而推进种种技艺和发明”。一旦私人财产权在一个社会确立起来，那么市场社会性联系的扩展必须持续下去。尽管有些疑虑，但普芬多夫还是赞同货币的引进是交换的一个普遍化手段。正如他解释的，“在一个臣民分成各种阶层和等级的秩序井然的国家里，如果易货贸易的简单方式仍然盛行的话，那么必定会有几种人无法维系生存或至少举步维艰。”因此，私人财产权的理论史，不能简单地以人们在农业时代确立了排他性私有产权作为终结，必须加上一个第四阶段，用以阐明在何种先决条件之下，可以实现对自我保存手段，以及满足奢侈生活需要和能让每个人（不仅仅是牲畜和土地的所有者）生活下去的物品的二级转移获得。
由于注意到对于因商业和大城市的兴起而导致的腐败有道德上的反对声音，让·巴贝拉感到有必要强调普芬多夫的社会性概念的力量。他声称，对腐败的如此谴责，与其说事关民法，还不如说事关神学。在这个已经到来的人类世界中，显然商业必须被牢固地包含在自然法理学的范畴中。正如巴贝拉所述：
足以见得，在事物目前所处的状态中，商业以及对商品的财产权在人们当前所处的状况中对他们是必需的；因此，我们可以这样说，普遍的商业授产契约非常适合于最纯粹的理性，以及在最合意的意义上所说的万民法。
正是在这一精神指导下，“四阶段理论”在18世纪才得以构思完成。它并不企图去创造一个商业社会的新定义，以便能补充当时已有的关于财产权起源的历史性理论，而是要把普芬多夫自然法理学的众多支离破碎的面向整合成一个关于文明史的单一理论。一种商业社会理论的基本原理，早已完全呈现在普芬多夫的“社会主义”之中。